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大學問·雅理譯叢:發明個體--人在古典時代與中世紀的地位(精裝)

包郵 大學問·雅理譯叢:發明個體--人在古典時代與中世紀的地位(精裝)

出版社:廣西師范大學出版社出版時間:2021-01-01
開本: 32開 頁數: 504頁
本類榜單:歷史銷量榜
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大學問·雅理譯叢:發明個體--人在古典時代與中世紀的地位(精裝) 版權信息

  • ISBN:9787559832900
  • 條形碼:9787559832900 ; 978-7-5598-3290-0
  • 裝幀:簡裝本
  • 冊數:暫無
  • 重量:暫無
  • 所屬分類:>

大學問·雅理譯叢:發明個體--人在古典時代與中世紀的地位(精裝) 本書特色

1.以時間為線索,人物、歷史事件穿插其中,脈絡清晰,娓娓道來;
2.文筆優美,有想象力,同時極具嚴謹性。整本書有著推理小說的呼吸感,史詩的復調想象,以及親歷者的現場感;
3.作者是講故事的高手,具有匠人精神,盡可能還原歷史的細節且不失神秘。對讀者而言,此書除了揭示一些探討西方自由主義的學術路徑,還提供了某種指引——歷史是*好的側寫師,它有溫度、人情味、并不高冷;
4.該書一面回望歷史,一面觀照現實,將現世的諸多問題,如信仰缺失、文化沖突,帶回古典時代及中世紀中去思考。

大學問·雅理譯叢:發明個體--人在古典時代與中世紀的地位(精裝) 內容簡介

一部思想史、心理史和精神史的杰出著作。作者引領我們走過一段兩千年的旅途,始于古代城邦,終于文藝復興。講述了一個新的、平等的社會角色——個體是如何出現并逐漸取代了家庭、部落和種姓而成為社會組織的基礎。同時,以西方文化基礎中的一些共通概念(如“自由”“平等”)為基礎,將古典時代與中世紀作為切入,追溯了西方自由主義的起源,促使我們重新思考構建西方社會、政府的相關概念的演變。

大學問·雅理譯叢:發明個體--人在古典時代與中世紀的地位(精裝) 目錄

**編 古代世界

**章 古代家庭

第二章 古代城邦

第三章 古代宇宙


第二編 道德革命

第四章 顛轉的世界: 保羅

第五章 內在的真理: 道德平等

第六章 重釋英雄主義

第七章 一種新的團契形式: 修道運動

第八章 意志的軟弱: 奧古斯丁


第三編 通向基本法的理念

第九章 塑造新的心態與習慣

第十章 屬靈權力與世俗權力的區分

第十一章 蠻族法典、羅馬法與基督徒的直覺

第十二章 加洛林王朝的折衷


第四編 歐洲身份認同的形成

第十三章 為什么封建主義沒有再造古代奴隸制

第十四章 推進“上帝的和平”

第十五章 教宗革命: 一部歐洲憲法?

第十六章 自然法與諸自然權利


第五編 統治的新模式

第十七章 中央集權與新的司法意識

第十八章 理性的民主化

第十九章 邁向民族國家的締造

第二十章 城市造反


第六編 現代自由的陣痛

第二十一章 民眾的愿望與托缽修士

第二十二章 捍衛平等主義的道德直覺

第二十三章 上帝的自由與人的自由相融合: 奧卡姆

第二十四章 為實現教會的代議式統治而戰

第二十五章 告別文藝復興

展開全部

大學問·雅理譯叢:發明個體--人在古典時代與中世紀的地位(精裝) 節選

理性的民主化:自然法的發展與新理性的塑造 自然權利的觀念在法律術語中塑造了一種平等主義的道德愿景,而這種愿景曾經塑造了保羅對于基督的看法,進而在奧古斯丁筆下得到了詳盡闡述。不僅如此,這種愿景還促使奧古斯丁拒絕了支撐古代思想的等級制觀念,并且將驕傲所帶來的各種誘惑一道斥為“上帝之城”的敵人。保羅和奧古斯丁都借用了猶太傳統,尤其是上帝的誡命“托拉”,以此顛覆合理性與不平等這兩者在古代的結合。為此,上帝的意志要從每個自我的“內心”中尋得,這樣才能實現一種良心的響應和道德化的意志。保羅和奧古斯丁將“正確理性”與個體意志相結合,從而為理性提出了一種“民主式”的愿景。理性與等級秩序之間的聯系斷掉了,取而代之的是理性與個體的良心和意志建立了聯系,從而賦予人類個體一種新的尊嚴。這就是既為禮物、亦為重擔的自由。 猶太教信仰的神意只關注一支“受揀選”的民族,而保羅和奧古斯丁改造了它,使神意的訴求變得內在化和普世化,所有人皆可通達。期間,他們為“基督徒的自由”創造了潛力,創造了一種所有個體所具有的正當力量。由于人類平等的前提與發現神意的需要相結合,一種新的人神關系成為了可能,而這種關系更具有人身性而非部族性。不過,雖然保羅和奧古斯丁構想了道德自由的愿景,但要到12世紀的教會法學家,這種愿景才轉變成了一種以諸自然權利為基礎的形式化法律體系。 只是*近一段時間,人們才將自然權利觀念的起源追溯到12世紀的教會法,此前則一般認為起源于中世紀晚期或早期現代。不過,蒂爾尼已經證明12世紀的教會法學家就是創始者,他講了一個十分有趣的故事。 在格拉提安《教令集》的評注者當中,圍繞“自然法”(jus naturale)一詞的爭論迅速產生,因為他們已經注意到這個詞的不同用法所導致的混亂。他們很快放棄了廊下派將自然法視為客觀、外在的秩序的做法,但也對格拉提安的自然法定義感到不滿,因為格拉提安將自然法定義為一套道德誡命,以《圣經》為基礎,也能被理性辨識。這些評注者急著要將自然法清晰分明地固定在個體的能動性之中,所以用這個詞來表示一種人所固有的主體力量,進而表示一種“自然”既不命令也不禁止人行動的自由領域。 大約在1160年,教會法學家魯菲努斯(Rufinus)詳盡地解釋了這種重要的新定義,將自然法解釋作正當力量:“自然法是一種特殊的力量,它出于自然植根于所有生物當中,目的是做得好。”反過來講,這種正當力量隱示了一種個體自由的領域,因而,魯菲努斯將自然的命令和禁止與一種可變的領域——“指示”(demonstration)——區別開來,訴諸自然并不排除可能有不同的結論產生,例如財產所有權既可以是公有,也可以是私有。這種新的范疇劃出了一塊自由的領域,并且予以保護:“自然法包括三個要點:命令、禁止和指示。它在命令和禁止方面的含義一絲也不能減損……但它也可以與指示相關,這是自然既無命令也不禁止的情況……”由此而論,自然法不再是一些相對簡單的“做與不做”的規定。這是一項重大革新,因為它創造了一片領域,能讓選擇也具有權威地位。這種做法創造了“一片許可性的領域,其中能合法行使各項權利”。正是一種權利的觀念,孕育了這樣一種選擇的領域。
漸漸地,教會法學家開始強調選擇的作用。大約在1170年,多佛的奧多(Odo of Dover)評注道:“自然法是一種上帝在人之內感生的特殊力量,借此引導人去選擇正當、公義的事物。”而在《以主之名》(In nomine)中,我們看到:“自然法是一種特殊稟賦,有了它,人們能辨別善惡。在這種意義上,自然法就是一種能力……也是自由意志。” 12世紀80年代,人們認為,個體的正當訴求在自由的領域里可以實現也可以不實現:
“合法且經過認可的自然法,并非來自上主或任何成文法的命令或禁止……例如收回或不收回個人的東西,吃或不吃,休或不休一個不忠的妻子……在評注使徒的話‘凡事我都可行’時,安布羅修注了一句‘出于自然法’(lege naturae)。” 趨勢已經明朗,個體能動性漸漸成了自然法的基礎。到了12世紀末,一些評注者已經與格拉提安距離甚遠了: “許多《教令集》學者將一種人的人格所固有的主體力量或能力,以及其他許多定義,統統列入了自然法的定義。但是,這群人中*偉大的胡古奇奧(Huguccio)有一個不尋常的主張,認為這種主體力量或能力就是自然法一詞的首要含義和確切含義。根據他的定義,‘自然法被稱為理性,也就是靈魂的一種自然力量’。胡古奇奧還說,在第二種意義上,自然法一詞也能用來表示那些憑借理性可知的道德法則,而它們匯為一條《圣經》大法——己所不欲,勿施于人。” 真正值得注意的是,胡古奇奧如何用他的論證來反駁格拉提安,因為它表明了,道德平等的前提漸漸使得教會法學家將理性固定于個體的能動性,而非外部世界當中。胡古奇奧認為,作為道德法則或誡命的第二種意義其實不是自然法的恰切定義:“我們應該說,道德誡命是自然法的結果,或者說它們來源于自然法,但它們本身并不是自然法。” 這種戲劇性做法的背后是什么?古代的自然法學說受到了修正,將道成肉身的信仰納入了進來,也就是“上帝與我們同在”的觀念。這種信仰廢除了過去在神的能動性與人的能動性之間的區分,無論是多神教的“眾神”,還是舊約的耶和華。道成肉身的觀念是基督教平等主義的根基,同時也是古代自然法學說轉變為一種自然權利理論的真正原因。原因在于,道成肉身的觀念意味著神性并非某種與人的能動性相距遙遠的東西,而是內在于它的正確使用之中。14世紀的神學家讓—熱爾松(Jean Gerson)對這一進程作了如下總結:“自然王國是上帝的一份禮物。借著它,受造物直接從上帝那里獲得了一種權利(jus),即為了自己的用途和保存而利用更下等的事物。”這種神的邏各斯或曰“圣言”,不再是一種外在的限制,而是成了人類獲得解放的手段。 如果說教會法學家的**步是堅持一種關于許可性領域的看法,認為能動主體在其中可以負責任地進行自由選擇,那么,第二步就是界定各種具體的自然權利。這不是一夜完成的,他們的主張也并不總是前后融貫。尤其在于,人法與自然權利之間的斗爭還沒有清晰的結果。盡管格拉提安說過,人法背離了自然法就會失效,但他也沒有真正窮盡其中隱含的深意。不過,蒂爾尼也可以說,截至1300年,有許多特殊的權利都是以自然權利的名義來予以捍衛的:“它們包括擁有財產的權利、同意政府統治的權利、自衛的權利、異教徒的權利、婚姻的權利以及各種程序性的權利。”不止如此,教會法學家*初采取的一系列做法武裝了這些權利,使其在實定法面前也能執行。 這樣一種“司法審查”的形式究竟是如何誕生的呢?教會法學家將自我保存的權利界定為基本權利,哪怕是犧牲一般的財產權也要捍衛這項權利。另外,他們還通過強調意圖的作用,發展了這種觀念。胡古奇奧首開先河,重新定義了“偷盜”:如果一個窮人偷了東西,而物主認可偷盜者對這東西有著真正的“需要”,那么這位窮人就沒有犯偷盜罪。但胡古奇奧并未止步于此。有一種習傳觀念認為,“共同所有權”根據自然法的某種“指示”而被視為善,適用于一種原始的處境,之后則是允許私有財產存在的人法和神圣誡命,例如“不可偷盜”。就連這種觀念也遭到了胡古奇奧的拒絕: “根據自然法,所有東西都是公有的……如果這么說,那意思就對了。根據自然法,也就是符合理性的判斷,所有東西皆公有,是指在窮人需要的時候,這些東西都要拿來和窮人分享。原因在于,理性自然地引導我們認為,我們只應該保留下需要的東西,而將剩余的分發給需要的人。” 因而,胡古奇奧重新定義了“公有”一詞,用它來表示“分享”。蒂爾尼作出了一個正確的結論:教會法學家逐漸將財產權理解為一種社會制度,既是私人的也是公共的,既創造了個體的權利,也帶有一種“在需要的時候”與他人分享的義務。研究《教令集》的一位教會法專家甚至認為,一個人只要是有需要,就能“為自己宣告他的權利”! 不過,嘴上說說是一回事,強制實行又是一回事。這種享有權利的主張能得到實行嗎?即便胡古奇奧也深感懷疑。在他看來,“許多事情不能通過司法程序來求得,例如尊嚴、寬恕和救濟……但它們是某種為了上帝和虔敬的緣故而應有的東西”。但是,胡古奇奧的后繼者們有更大的決心。公元13世紀,教會法學家打造了一套司法程序,使上述主張變得可行。主教法庭被授予權利,可以憑借一套名為“福音譴告”(evangelical denunciation)的程序進行干預:它使一個人在極端貧困的情況下,能以“自然權利”的名義向主教法庭尋求幫助。然后,主教會以開除教籍為威脅,要求富人施予救濟。這套程序寫入了一本講《教令集》的標準教科書,由此出現了“一種旨在保護窮人權利的法律制裁”。 這些自然權利觀念的發展,既反映了也鞏固了新的理性觀。新的理性觀與人的能動性相關,與選擇和正當意圖相關,并且為社會干預奠定了基礎,而這正是現代福利國家的先驅。在12世紀的另外兩個爭論領域里,我們還能看見類似的“現代”組織。

大學問·雅理譯叢:發明個體--人在古典時代與中世紀的地位(精裝) 作者簡介

拉里.西登托普,曾經執掌1970年代英國蘇塞克斯大學設立的第—任思想史教席,后來移任牛津大學講授政治思想,兼任該校基布爾學院研究員。他著有一部《托克維爾傳》,編輯有一部基佐的《歐洲文明史》,還有一本迄今譯為十二種語言的著作《民主在歐洲》。2004年,西登托普被授予大英帝國司令勛章。 賀晴川,中國人民大學博士生。

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