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閱讀指南叢書:西方正典 版權信息
- ISBN：9787544755450
- 條形碼：9787544755450 ; 978-7-5447-5545-0
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>
閱讀指南叢書:西方正典 本書特色
《西方正典》能帶給你什么？ 布魯姆 VS 莎士比亞、歌德、托爾斯泰、喬伊斯…… ·在大師的指引下，與26位西方經典作家的心靈對話 ·告訴你讀什么，也告訴你怎么讀，還告訴你為什么讀 ·既是一部獨特的文學史，也是一段崇高的精神歷程
閱讀指南叢書:西方正典 內容簡介
莎士比亞或塞萬提斯，荷馬或但丁，喬叟或拉伯雷，閱讀他們作品的真正作品是增進內在自我的成長。深入研讀經典不會使人變好或變壞，也不會使公民變得更有用或更有害。心靈的自我對話本質上不是一種社會現實。西方經典的全部意義在于使人善用自己的孤獨，這一孤獨的終極形式是一個人和自己死亡的相遇。
閱讀指南叢書:西方正典 目錄
序言與開篇
論經典
經典悲歌
貴族時代
經典的中心：莎士比亞
但丁的陌生性：尤利西斯和貝亞特麗絲
喬叟：巴思婦人、贖罪券商和莎劇人物
塞萬提斯：人世如戲
蒙田和莫里哀：真理的不可捉摸性
彌爾頓的撒旦與莎士比亞
薩繆爾·約翰遜博士：經典批評家
歌德《浮士德·第二部》：反經典的詩篇
民主時代
經典記憶：早期的華茲華斯與簡·奧斯汀的《勸導》
沃爾特·惠特曼：美國經典的核心
艾米莉·狄金森：空白、欣喜、暗者
經典小說：狄更斯的《荒涼山莊》和喬治·艾略特的《米德爾馬奇》
托爾斯泰和英雄主義
易卜生：山妖和《彼爾·京特》
混亂時代
弗洛伊德：莎士比亞式解讀
普魯斯特：性嫉妒的真正勸導
喬伊斯與莎士比亞的競爭
伍爾夫的《奧蘭多》：女性主義作為對閱讀的愛
卡夫卡：經典性忍耐和“不可摧毀性”
博爾赫斯、聶魯達和佩索阿：西萄語系和惠特曼
貝克特、喬伊斯、普魯斯特和莎士比亞
排列經典
哀傷的結語
附錄：經典書目
論經典
經典悲歌
貴族時代
經典的中心：莎士比亞
但丁的陌生性：尤利西斯和貝亞特麗絲
喬叟：巴思婦人、贖罪券商和莎劇人物
塞萬提斯：人世如戲
蒙田和莫里哀：真理的不可捉摸性
彌爾頓的撒旦與莎士比亞
薩繆爾·約翰遜博士：經典批評家
歌德《浮士德·第二部》：反經典的詩篇
民主時代
經典記憶：早期的華茲華斯與簡·奧斯汀的《勸導》
沃爾特·惠特曼：美國經典的核心
艾米莉·狄金森：空白、欣喜、暗者
經典小說：狄更斯的《荒涼山莊》和喬治·艾略特的《米德爾馬奇》
托爾斯泰和英雄主義
易卜生：山妖和《彼爾·京特》
混亂時代
弗洛伊德：莎士比亞式解讀
普魯斯特：性嫉妒的真正勸導
喬伊斯與莎士比亞的競爭
伍爾夫的《奧蘭多》：女性主義作為對閱讀的愛
卡夫卡：經典性忍耐和“不可摧毀性”
博爾赫斯、聶魯達和佩索阿：西萄語系和惠特曼
貝克特、喬伊斯、普魯斯特和莎士比亞
排列經典
哀傷的結語
附錄：經典書目
展開全部
閱讀指南叢書:西方正典 節選
序言與開篇 無可避免地帶著一種懷舊之情，本書研究了二十六位經典作家，并試圖辨析使這些作家躋身于經典的特性，即那些使他們成為我們文化權威的特性！皩徝纼r值”常常被視為康德的一個觀念而不是一種現實存在，但我在一生的閱讀中卻從未有過如此的經驗。不過，如今學界是萬物破碎、中心消解，僅有雜亂無章在持續地蔓延。那些所謂的文化戰爭與我無涉，我對當前低劣狀況的指陳將在**章和*后一章里表述。此處我要做的是解釋本書的結構，并且說明為何我要從數百個往昔公認的西方經典作家中遴選出二十六位代表人物。 維柯曾在《新科學》一書中提出三階段的循環理論，即神權、貴族和民主三個階段的循環，每個新的神權時代將會在一場大混亂后*終出現。喬伊斯曾在《芬尼根守靈》中莊謔并用地借鑒了維柯的理論來結構全書，我也如此這般地遵循《守靈》的風格，只是將神權時代的文學略而不論。我的歷史敘述始于但丁而終于貝克特，不過我并未嚴守年表的順序。由此，我將莎士比亞作為貴族時代的**人，因為莎氏實乃西方經典的核心人物；我隨之將莎氏放在與幾乎所有其他作家的關聯中進行審視，因為喬叟和蒙田影響過他，而他也影響了諸如彌爾頓、約翰遜博士、歌德、易卜生、喬伊斯及貝克特等人；與他有關的還有那些試圖反對他的人，特別是托爾斯泰和弗洛伊德，后者既利用了莎士比亞卻又堅信是牛津伯爵為那個“斯特拉福鎮小子”捉刀代筆。 本書對作家的選擇并非像看上去的那樣是隨意而為。所選作家的理由是他們的崇高性和代表性：因為一本書可以論述二十六位作家，卻容納不下四百位人物。當然，自但丁以降的主要西方作家均已在此，他們包括喬叟、塞萬提斯、蒙田、莎士比亞、歌德、華茲華斯、狄更斯、托爾斯泰、喬伊斯和普魯斯特。但是為何不選彼特拉克、拉伯雷、阿里奧斯托、斯賓塞、本·瓊生、萊辛、斯威夫特、盧梭、布萊克、普希金、麥爾維爾、賈科莫·萊奧帕爾迪、亨利·詹姆斯、陀思妥耶夫斯基、雨果、巴爾扎克、尼采、福樓拜、波德萊爾、布朗寧、契訶夫、葉芝、D.H.勞倫斯和其他許多人呢？因為我實際上是在論述代表各個民族之經典的人物：英國的喬叟、莎士比亞、彌爾頓、華茲華斯和狄更斯；法國的蒙田和莫里哀；意大利的但丁；西班牙的塞萬提斯；俄國的托爾斯泰；德國的歌德；西班牙語美洲的博爾赫斯和聶魯達；美國的惠特曼和狄金森。主要劇作家是莎士比亞、莫里哀、易卜生和貝克特；主要小說家是奧斯汀、狄更斯、喬治·艾略特、托爾斯泰、普魯斯特、喬伊斯和伍爾夫。約翰遜博士的入選在于他是西方*偉大的文學批評家，迄今難有與之比肩者。 維柯并不認為在第二個神權時代到來之前會是一個混亂時代，而我們這個時代雖然號稱繼續處于民主時代，稱其為混亂時代卻實在恰當不過。這個時代的關鍵作家是弗洛伊德、普魯斯特、喬伊斯和卡夫卡：他們的個人風格代表了時代的文學精神。弗洛伊德曾自稱是一個科學家，但是他將像蒙田或愛默生那樣作為一個偉大的散文家而流傳于世，因為他創立的治療方法已被貶斥為漫長巫術史上的一段插曲。我很希望能為更多的現代詩人留下篇幅，而不僅僅是聶魯達和佩索阿，但我們時代的詩作無法比肩《追憶似水年華》、《尤利西斯》或《芬尼根守靈》，也比不上弗洛伊德的散文或卡夫卡的寓言故事。 對于這二十六位作家，我試圖直陳其偉大之處，即這些作家及作品成為經典的原因何在。答案常常在于陌生性（strangeness），這是一種無法同化的原創性，或是一種我們完全認同而不再視為異端的原創性。沃爾特·佩特曾把浪漫主義重新定義為使美感增加陌生性，但我認為他的定義并不限于浪漫主義，而是適用于所有的經典作品。從《神曲》到《終局》的成就實際上就是從陌生性到陌生性的循環。當你初次閱讀一部經典作品時，你是在接觸一個陌生人，產生一種怪異的驚訝而不是種種期望的滿足。當初次閱讀《神曲》、《失樂園》、《浮士德·第二部》、《哈吉·穆拉特》、《彼爾·京特》、《尤利西斯》及《漫歌》等作品時，人們將體會到它們共有的怪異特征，它們使你對熟悉環境產生陌生感的能力。 作為迄今為止*偉大的一位文學巨匠，莎士比亞卻經常給我們相反的印象：他讓我們不論在外地還是在異國都有回鄉之感。他的感化和浸染能力無人可比，這對世界上的表演和批評構成了一種永久的挑戰。令我感到荒謬和遺憾的是，當今的莎士比亞評論，從文化唯物主義（新馬克思主義）、新歷史主義（？拢┑脚灾髁x，無不放棄直面此種挑戰。莎氏評論已完全背離了莎作的審美價值高度，并試圖將他降低到英國文藝復興時期的“社會動力”層面上去，似乎李爾、哈姆萊特、伊阿古及福斯塔夫這些人物的創造者與約翰·韋伯斯特和托馬斯·米德爾頓之間沒有真正的差別。英國*好的批評家柯莫德在《關注的形式》（1985）一書中提出了一個警告，這是我所知道的有關經典命運，或者說首先是有關莎士比亞命運的*清楚警告： 經典，它不但取消了知識和意見的界限，而且成了永久的傳承工具；不過，經典無法抗拒理性，也就當然能被解構。如果人們對經典不以為然，他們也可以設法去摧毀它。雖然很難看到學術機構，包括招生機構，可以拋棄經典而正常運行，但捍衛經典再也不能由中心體制的力量來進行，也不能由必修課來延續。 一如柯莫德指出的，摧毀經典的方法唾手可得，而且此事確實進展迅速。不過本書一再清楚地表明，我并不關注近來有關經典的辯論。這場辯論發生在右翼的經典保衛者和學術新聞界之間。前者希望為了假想的（并不存在的）道德價值而保存經典；后者我稱之為“憎恨學派”，他們希望為了實行他們所謂的（并不存在的）社會變革而顛覆現存的經典。我希望本書不會成為一曲西方經典的挽歌，或者在某個時刻會有一種逆轉，旅鼠們不會再成群結隊地自墜山崖。對在書末列舉的經典作家，特別是我們這個世紀的作家，我已大膽地對他們的傳承可能作了小小的預測。 一部文學作品能夠贏得經典地位的原創性標志是某種陌生性，這種特性要么不可能完全被我們同化，要么有可能成為一種既定的習性而使我們熟視無睹。但丁是**種可能性的*好例子；莎士比亞則是第二種可能性的絕佳榜樣。充滿矛盾的惠特曼則常在這一悖論的兩邊徘徊。莎氏之下*偉大的既定經典代表要算希伯來《圣經》的*初作者，十九世紀圣經學界稱之為“耶和華文獻作者”（Yahwist）或“J”的那個人。（“J”是從希伯來語Yahweh的德語拼音而來，或源于英語的Jehovah，系一時的拼法錯誤。）與荷馬一樣，J是指某個人或某些人，其真實身份已湮沒于時間之中，但似乎早于荷馬而生活在三千多年前的耶路撒冷附近，或在那時被創造出來。我們無法知道J究竟是誰；但基于純粹文字文本和主觀的理由，我思忖J也許是所羅門王宮廷中的一位女官，當時的宮廷是精英文化之所，彌漫著宗教懷疑論和心理學詭辯的氛圍。 有一位敏銳的批評家指責我在《J書》里沒有直截了當地證明J就是母后拔示巴，一位希提特族婦女，大衛王把她納入內宮并使她的丈夫烏利亞輕易地殞命于戰場。我很高興后來采納了如下假設：所羅門之母拔示巴是一位可欽佩的候選作者。如此假設可使“耶和華篇”中她對所羅門災難性的兒子和繼承人羅波安的陰郁看法得到充分的解釋；據此也可理解她對希伯來長老們充滿了諷刺的描寫，以及她對某些長老妻子和像夏甲與他瑪那樣的外來女性的喜愛。不僅如此，極具J式諷刺意味的是那位寫出*終成為猶太圣典的著作的人不是以色列人，而是一位赫梯婦女。所以我在下文中間或把耶和華文獻作者稱為J或拔示巴。 作者J是我們現在所說的《創世記》、《出埃及記》和《民數記》的原始作者，但她的作品經過了五個世紀的審查、修改，經常的廢止和一連串編輯中的歪曲，*后在從巴比倫流亡歸來時期由以斯拉或他的某個學生畢盡全功。修改者包括僧侶和虔誠的抄寫者們，他們似乎被拔示巴描寫耶和華時的隨意嘲諷所冒犯。J的耶和華是人類——太有人性了：他吃吃喝喝，還經常發脾氣，喜歡尋釁開心，嫉妒心重、報復心強，自詡公正卻不斷徇私；在將祝福從一位精英身上轉移到整個以色列人時，他又變得神經質似的焦慮不安。在他引領著那群瘋狂痛苦的人穿過西奈荒野時，他變得對己對人都如此瘋狂和危險。這些就是作者J要被視為所有作者中*為瀆神的原因。 就我們所知，J的傳奇在耶和華親手埋葬他的先知摩西于一座無名冢時結束，而那位歷經磨難的以色列領袖卻不能對那“應許之地”多看一眼。拔示巴的杰作就是對耶和華和摩西關系的描寫，這段敘述既非諷刺也非悲劇，而是從耶和華出人意料地挑選那位不情愿的先知開始，到他毫無緣由地殺害摩西，再到隨之而來的痛苦折磨著上帝和他的選民。 神性與人性的愛恨糾葛是J的一大創造，是那種持續久遠以致我們難以察覺的原創性的又一標志，因為拔示巴講述的故事已經深入人心。產生經典的這種原創性所隱含的強大沖擊使我們認識到，不論虔誠的修訂者們如何拼湊，西方世界猶太人、基督徒等對上帝的崇拜只是對一個文學人物的崇拜，即J的耶和華而已。我所知道的可與之相比的震驚有兩個：一是基督徒敬愛的耶穌也是《馬可福音》的作者杜撰的一個文學人物；二是當我們頌讀《古蘭經》并聆聽唯一的安拉的聲音時，這個聲音是由其先知穆罕默德大膽地詳細記錄下來的。也許有一天，或正好是二十一世紀的某一天，當摩門教至少成了美國西部的主要宗教時，我們的后來人將會經歷第四個沖擊，即他們會遇到真正的美國先知約瑟夫·史密斯在他的《天價珍寶》及《教義和約法》中所大膽描寫的那些明確的形象。 經典的陌生性并不依賴大膽創新帶來的沖擊而存在，但是，任何一部要與傳統做必勝的競賽并加入經典的作品首先應該具有原創魅力。我們的教育機構里現在充斥著理想主義的恨世者，他們責難文學及生活中的競爭；但是所有的古希臘人都認為，審美與競爭是同一的，布克哈特和尼采也重新發現了這一真理。荷馬所教授的也是爭斗的詩學，而他的對手赫西奧德卻是首先學到這一課的。批評家朗吉努斯認為，柏拉圖全部的哲學生涯就是與荷馬無休止的爭斗，因為荷馬被從《理想國》里驅逐出去了；然而，驅逐的企圖是徒勞的，因為是荷馬而不是柏拉圖長存于希臘人的學校課本里。斯特凡·格奧爾格認為，但丁的《神曲》是“世代相傳的書和學！保贿@種說法過去對詩人可能更合適，現在也可恰如其分地用于形容莎士比亞的戲劇，而本書通篇都會證實此說。 當代作家不愿被告知他們必須與莎士比亞和但丁競爭，但這種競爭正是喬伊斯成名的原因，他的偉大聲譽在現代西方作家中只有貝克特、普魯斯特和卡夫卡可以媲美。品達永遠是文學成就的基本原型，他歌頌貴族競技者神一般的勝利，同時隱含地表明他的勝利頌歌本身就能戰勝每個可能的競爭者。但丁、彌爾頓和華茲華斯都重復了品達的賽跑獲勝這個關鍵隱喻，贏得棕櫚葉是俗世的不朽事業，卻奇怪地與任何虔誠的理想主義格格不入。人們盡力表示敬意的“理想主義”正是當今學院里的風氣，在保持社會和諧與矯正歷史不公的名義下，所有美學標準和多數知識標準都被拋棄了。實際上，“經典的傳播”就意味著經典的消亡，因為我們正在講授的并不包括那些*好的女性作家以及非裔、西裔和亞裔作家的作品，卻包含了那些只是以怨恨為共同特征的作品。在這種怨恨中是沒有陌生性和原創性的；即使有，那也不足以創造出耶和華文獻作者與荷馬、但丁與莎士比亞、塞萬提斯與喬伊斯的傳人。 作為“影響的焦慮”（the anxiety of influence）這個批評概念的首倡者，我很高興看到，“憎恨學派”一再堅持這個觀點只適用于“已死的歐洲白人男性”，而不適用于女性和我們奇怪地稱為“文化多元主義者”的人。于是，女性主義的領頭鼓吹者宣稱，女性作家好比被褥縫紉工一樣親密地合作；而非裔和西裔文學活動家則進一步強調他們未受到任何文化污染之害，他們每一個人都似清晨的亞當一樣純潔。他們似乎是亙古未變歷來如此：自我創造、自我生息并自具偉力。不管這些說法如何自欺欺人，它們若出自詩人、劇作家和小說家之口都是可以理解的和正常的。但是這些斷言如來自所謂的批評家，那么其中的樂觀言論既不真實也無趣味，而且有悖于人類的天性和文學的本質。沒有文學影響的過程，即一種令人煩惱并難以理解的過程，就不會有感染力強烈的經典作品出現。在我的影響理論受到攻擊時，我無法真正確認它，因為攻擊者從未恰當地解釋我的觀點。正如本書有關弗洛伊德的章節所表明的，我傾向于莎士比亞式地解讀弗洛伊德，而不是弗洛伊德式地解讀莎士比亞或其他作者。影響的焦慮無關真正的或想象的父親是誰，它是借助于詩歌、小說或戲劇并在它們之中出現的一種焦慮。任何強有力的作品都會創造性地誤讀并因此而誤釋前人的文本。一位真正的經典作家或許會或許不會把這種焦慮在作品中予以內化，但這無關大局：強有力的作品本身就是那種焦慮。彼得·德波拉在《論歷史修辭學》一書中清楚地表達了這種觀點： 作為對影響的描寫，弗洛伊德式家庭羅曼司代表了一種極為牽強的解讀。對布魯姆而言，“影響”既是一個確定詩學傳統的比喻范疇，又是一個心理、歷史和意象關系的復合體！绊懯墙庹f文本之間關系的，它是一種互文現象。既是內在的心理防備——詩人的焦慮體驗——又是外在的文本之間的歷史關系，它們是誤讀或詩學誤解的結果而非原因。 毫無疑問，上述精當概括對于不熟悉我有關文學影響問題的思考的人也許略顯晦澀，但德波拉給了我一個較好的出發點，即由此開始審視正在受到威脅的西方經典。要想在豐富的西方文學傳統中一再取得重大的原創性，人們就必須承擔影響的分量。傳統不僅是傳承或善意的傳遞過程，它還是過去的天才與今日的雄心之間的沖突，其有利的結局就是文學的延續或經典的擴容。這一沖突既不能通過社會關懷來解決，也不能由任何急躁的理想主義者來評判，或被馬克思主義者“讓死者埋葬死者”的口號所消弭，更不能被主張以圖書館代替經典和以檔案代替探究精神的博學家所化解。詩歌、故事、小說和戲劇產生于對先前的詩歌、故事、小說和戲劇的反應，這種反應依賴于后輩作家的閱讀和闡釋活動，這些活動又與新的創作相一致。 對前人作品的解讀需要一定的防范意識，因為對前人作品一味贊揚會抑制創新，而且不僅僅是出于心理學的原因。這個問題不涉及俄狄浦斯式抗爭，而是由強有力的、原創性的文學想象的本質所決定的：形象化語言及其種種變化。新的隱喻或別致的比喻總是要脫離已有的用法，這種脫離取決于至少要部分地摒棄或反對先前的比喻。莎士比亞以馬洛為起點，早期莎士比亞式的反派主角模式，如《泰特斯·安德羅尼克斯》和《理查三世》中的摩爾人亞倫十分接近馬洛筆下的馬耳他猶太人巴拉巴斯。當莎士比亞創作了威尼斯的猶太人夏洛克時，笑劇反角道白的隱喻基礎就徹底改變了，夏洛克是對巴拉巴斯的重大誤讀或創造性誤釋；而摩爾人亞倫則更接近于重復巴拉巴斯，特別是在形象化語言的層次上。可是當莎士比亞創作《奧賽羅》時，馬洛的所有痕跡都消失了：可以看出，伊阿古的自得其樂的惡行遠比過分自鳴得意和神氣活現的巴拉巴斯在形象上更細膩、更精巧。伊阿古與巴拉巴斯的關系顯示出莎士比亞對前人馬洛的創造性誤讀完全獲得成功。莎士比亞是一個獨特的例子，前輩們與他相比無不略遜一籌。就《馬耳他的猶太人》和《帖木兒》而言，《理查三世》顯示了一種影響的焦慮，不過莎士比亞仍在探索。到《亨利四世》（上）中出現了福斯塔夫，這種探索才算完成，于是馬洛就成了舞臺上和生活中都不必遵行的方式。 莎士比亞之后的作家中相對而言不被影響的焦慮所左右者屈指可數：彌爾頓、莫里哀、歌德、托爾斯泰、易卜生、弗洛伊德和喬伊斯；莎士比亞對除莫里哀之外的這些作家來說都是個問題，而這正是本書力圖表明的。偉人總是惺惺相惜，但也會為之所誤。莎氏寫出了西方傳統中*好的詩文，在他之后寫作是一種復雜的定數，因為一切要素中，如人物的表現、記憶在認識中的作用、語言中指代新意的種種隱喻等，以原創性尤為難得。但莎士比亞對這一切都駕輕就熟，任何心理學家、思想家或修辭學家都無法與他相比。維特根斯坦雖然討厭弗洛伊德，兩人在懷疑和維護莎士比亞時卻很相似，莎氏對于哲學家（維特根斯坦）一如對于心理學家（弗洛伊德），都是一種冒犯。就原創性的認識來說，哲學史上還無人可與莎氏相比；維特根斯坦透露出的迷惘既詼諧又深刻：莎氏所表現的思考與思考本身之間的真正區別何在？誠如澳大利亞詩人兼批評家凱文·哈特所說的，“西方文化從希臘哲學中吸收了觀念性詞匯，我們一切有關生與死或有關形式與內容的言談都與這個傳統不可分”。但是，觀念實際上會超越詞匯，所以我們必須提醒自己：莎士比亞很少依賴哲學，他比柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾、海德格爾及維特根斯坦等人對于西方文化更為核心。 近來我在維護審美自主性時頗覺孤單，但*好的維護還是閱讀《李爾王》并觀看隨后的精彩演出的經驗。《李爾王》并非出自某個哲學危機，它的魅力也不是某種程度上由資產階級體制促生的神秘化所能解釋的。如果某人堅持文學不必依賴哲學，或審美無關意識形態和形而上學，那他就會被看作一個怪人：這種情形標志著文學研究的墮落。審美批評使我們回到文學想象的自主性上去，回到孤獨的心靈中去，于是讀者不再是社會的一員，而是作為深層的自我，作為我們終極的內在性。一位大作家，其內在性的深度就是一種力量，可以避開前人成就造成的重負，以免原創性的苗頭剛剛嶄露就被摧毀。偉大的作品不是重寫即為修正，因為它建構在某種為自我開辟空間的閱讀之上，或者此種閱讀會將舊作重新打開，給予我們新的痛苦經驗。許多原創作品并非原創，而是愛默生式的反諷讓位于愛默生式的實用主義：創新者知道如何借鑒。 影響的焦慮使庸才沮喪卻使經典天才振奮。使混亂時代三位*有活力的美國作家——海明威、菲茨杰拉德和福克納——緊密聯系起來的是康拉德對他們的影響，但他們又通過把康拉德和美國文學先驅結合在一起而巧妙地調和了他的影響：海明威借鑒了馬克·吐溫，菲茨杰拉德借鑒了亨利·詹姆斯，福克納則借鑒了麥爾維爾。同樣巧妙的借鑒也見于T.S.艾略特對惠特曼和丁尼生的承繼，埃茲拉·龐德對惠特曼和布朗寧的融合，以及哈特·克萊恩從艾略特又轉向惠特曼等。創造力強的作家不是選擇前輩，而是為前輩所選，但他們有才氣把先輩轉化到自己的寫作之中并使他們部分地成為想象性的存在。 在本書中，我不直接關注所涉及的二十六位作家之間的互文關系，我的目的是把他們當作整個西方經典的代表，不過毫無疑問，我對影響問題所具有的興趣隨處可見，有時甚至是不完全自覺的。強力的文學無法驅除對有關的先輩之作和權威之作所產生的焦慮，不論它是否想要與之競爭。雖然多數作家拒絕理解文學影響的過程，或試圖把它們理想化為全然的寬容和善行，但是隨著經典的歷史不斷延伸，競爭和浸染中的黑暗一面也日益增強。一首詩、一部戲劇或一部小說無論多么急于直接表現社會關懷，它都必然是由前人作品催生出來的。正如在所有認識活動中一樣，無常性支配著文學，而由西方文學經典構成的無常性主要表現在影響的焦慮上，這種焦慮形成了或不當地形成了每一部渴望永恒的新作。文學不僅僅是語言，它還是進行比喻的意志，是對尼采曾定義為“渴望與眾不同”的隱喻的追求，是對流布四方的企望。這多少也意味著與己不同，但我認為主要是要與作家繼承的前人作品中的形象和隱喻有所不同：渴望寫出偉大的作品就是渴望置身他處，置身于自己的時空之中，獲得一種必然與歷史傳承和影響的焦慮相結合的原創性。
閱讀指南叢書:西方正典 作者簡介
哈羅德·布魯姆（1930—2019）：當代美國極富影響的文學理論家、批評家。曾執教于耶魯大學、紐約大學和哈佛大學等知名高校。主要研究領域包括詩歌批評、理論批評和宗教批評，代表作有《影響的焦慮》（1973）、《誤讀之圖》（1975）、《西方正典》（1994）、《莎士比亞：人的發明》（1998）等，被譽為“西方傳統中極有天賦、極有原創性和極有煸動性的一位文學批評家”。
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