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“天命”如何轉(zhuǎn)移 : 清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實(shí)踐 版權(quán)信息
- ISBN：9787208172906
- 條形碼：9787208172906 ; 978-7-208-17290-6
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊(cè)數(shù)：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
“天命”如何轉(zhuǎn)移 : 清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實(shí)踐 本書特色
適讀人群 ：廣大讀者★著名歷史學(xué)家楊念群教授深耕二十余年，政治史研究扛鼎之作 以貫通視野，系統(tǒng)梳理清朝以前數(shù)千年的正統(tǒng)觀流變；以聚焦眼光，深度剖析清朝復(fù)雜多變的“大一統(tǒng)”觀形成軌跡；以延展思路，清晰勾勒“大一統(tǒng)”觀在近代中國(guó)的變異。 ★把“大一統(tǒng)”作為方法，開啟理解中國(guó)的全新視角 王朝更迭綿延千年，歷代帝王如何樹立政治權(quán)威，獲得承接“天命”的資格？歷兩漢宋明儒家闡釋，清朝如何改造前朝“正統(tǒng)觀”，重申“一統(tǒng)”之為首義？ ★繪制清朝建立特殊“正統(tǒng)性”的全息圖像，深入揭示有清一代皇權(quán)的本質(zhì) 從制度、文化到邊疆治理，互動(dòng)考察政治與教化；由帝王、官僚到基層社會(huì)，層層分梳統(tǒng)治與治理。 ★重新解讀中國(guó)傳統(tǒng)核心觀念，發(fā)掘其在現(xiàn)代歷史轉(zhuǎn)折過程中的延續(xù)性作用 什么是“統(tǒng)治”？什么是“清朝統(tǒng)治”？“統(tǒng)治”與“治理”的邊界應(yīng)該設(shè)在何處？如何重審“紀(jì)綱”的意義？
“天命”如何轉(zhuǎn)移 : 清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實(shí)踐 內(nèi)容簡(jiǎn)介
本書是一部中國(guó)史研究方面的學(xué)術(shù)專著。本書指出，清朝創(chuàng)造出了一種新型"正統(tǒng)觀"。清朝以前的"正統(tǒng)論"基本上依賴單一的儒家道德教化觀念，而清朝建立起了另一種對(duì)前朝正統(tǒng)觀的補(bǔ)充性詮釋框架，與其"二元理政"的治理模式相互配合。而"大一統(tǒng)"正是正統(tǒng)論的首義，是王者獲取"正統(tǒng)性"的思想與實(shí)踐基礎(chǔ)。全書圍繞"大一統(tǒng)"在"觀念"與"實(shí)踐"兩個(gè)方面的表現(xiàn)展開具體討論，一方面探究"大一統(tǒng)"觀的產(chǎn)生與演變過程及其在清代展現(xiàn)出的獨(dú)特歷史形態(tài)；另一方面探討"大一統(tǒng)"觀在清代政治、社會(huì)與文化實(shí)踐過程中到底如何發(fā)揮其作用和影響力。
“天命”如何轉(zhuǎn)移 : 清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實(shí)踐 目錄
緒論：“中國(guó)”“天下”與“大一統(tǒng)”比較論綱
**章 清朝以前的“正統(tǒng)論”及其與“大一統(tǒng)”之關(guān)系
第二章 清朝“大一統(tǒng)”觀再詮釋
第三章 “正統(tǒng)觀”形成的內(nèi)在張力：清朝“二元理政模式”與 “大一統(tǒng)”思想
第四章 清帝的“教養(yǎng)觀”與“學(xué)者型官僚”的基層治理模式
第五章 基層教化的轉(zhuǎn)型：鄉(xiāng)約、宗族與清代治道之變遷
第六章 “大一統(tǒng)”觀在近代中國(guó)的變異
第七章 清帝遜位與民初統(tǒng)治合法性的闕失
余論：政治史研究與中國(guó)傳統(tǒng)核心觀念的當(dāng)代價(jià)值
主要參考文獻(xiàn)
后記
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“天命”如何轉(zhuǎn)移 : 清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實(shí)踐 節(jié)選
“概念史”（conceptual history）無疑是近些年中國(guó)學(xué)界*為流行的一種歷史研究方法。其核心理念擬通過系統(tǒng)梳理西方概念在中國(guó)的傳播和流變，從一個(gè)新的維度觀察中國(guó)的現(xiàn)代化演進(jìn)過程。“概念史”的優(yōu)勢(shì)在于讓今人了解到日常生活中那些自覺或不自覺地使用著的現(xiàn)代詞語，大多具有“西方身世”。只要尋究其繁復(fù)的“轉(zhuǎn)譯”嬗變軌跡就能明白，中國(guó)人的思維方式到底有哪些成分已經(jīng)為西人所影響和改造。 然而，當(dāng)今“概念史”的探討路徑大多受限于“語義學(xué)”的比較研究視野，似乎過度關(guān)注近代國(guó)人觀念中受西學(xué)影響之“變異”的一面，容易忽略傳統(tǒng)概念對(duì)中國(guó)人思維仍然具有強(qiáng)大支配作用這一歷史事實(shí)，故難以從貫通的視角出發(fā)理解一些尚未發(fā)生明顯改變的深層歷史邏輯。 在中國(guó)政治史研究中，我們經(jīng)常會(huì)遭遇到這樣的一個(gè)困境，那就是“概念”與“事實(shí)”之間并非總是相互對(duì)應(yīng)或準(zhǔn)確疊合，而是經(jīng)常發(fā)生一定的錯(cuò)位。一些“概念”表現(xiàn)出某種“虛構(gòu)”的樣態(tài)， 無法全然與事實(shí)相符，卻并不意味著沒有“真實(shí)”的意義。如果無故舍棄對(duì)這一層蘊(yùn)意的追問往往極易造成誤解。以“九州”“五服”“天下”這類中國(guó)經(jīng)典中出現(xiàn)頻率頗高的概念為例，如果誰要嘗試在地圖上標(biāo)注它們的地理范圍，無異于自尋煩惱，陷于徒勞。因?yàn)檫@些“概念”根本無法對(duì)應(yīng)于真實(shí)的地理空間。“五服”是觀念性模式，標(biāo)識(shí)的是先人想象出來的政治文化秩序，“九州”“天下”同樣不能套用到具體地理位置上。一些學(xué)者用是否符合“事實(shí)”真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)這些觀念，難免譏諷其“杜撰”和“虛造”。從思想史的角度說，許多所謂“虛造”或者“非真實(shí)”的觀念其實(shí)具有重要的歷史意義，它們恰恰是思想史中的“事實(shí)”。 如果換一種角度觀察，許多表面上屬于“思想”范圍的“概念”，實(shí)際上也蘊(yùn)涵著某種行動(dòng)邏輯，不能僅僅停留于對(duì)其“思想” 性質(zhì)的解釋，而忽略了更為深層的實(shí)踐意義。比如“統(tǒng)治”這個(gè)詞，就可區(qū)分出“思想”與“行動(dòng)”兩種不同的構(gòu)造。“思想”層面常常意指一些相對(duì)抽象玄虛的概念如“天命”“天下”等等。“行動(dòng)”這一面又可大致分為兩類，**類是具有象征涵義的祭祀體系，這一部分貌似有些不切實(shí)用，經(jīng)常成為深受科學(xué)思維訓(xùn)練的學(xué)人譏刺的“虛造”對(duì)象；另一部分屬于與“治理”技術(shù)相關(guān)的內(nèi)容，看上去似乎更加明晰具體，比較容易把握，兩者是一種“虛” 與“實(shí)”的相輔相成關(guān)系。 舉個(gè)例子，皇帝經(jīng)常掛在嘴邊的“天下”二字，與事實(shí)上擁有“天下”無關(guān)，這只是一種象征性的說法而已。一個(gè)王朝并非一定真正占據(jù)了整個(gè)“天下”，才具有“正統(tǒng)性”。我們說皇帝“坐天下”，只是形容其擁有一統(tǒng)獨(dú)尊的地位，并不表明他實(shí)際擁有類似“天下”這種被想象出來的地理空間。 中國(guó)傳統(tǒng)的“政治概念”往往決定了皇帝在具體的“統(tǒng)治”過程中采取什么樣的行動(dòng)方略。很難想象中國(guó)人不按自己的方式而是按照西方觀念采取行動(dòng)。唐曉峰曾比較美國(guó)與中國(guó)在地理擴(kuò)張政策方面的差異性，中國(guó)的統(tǒng)治運(yùn)行方式是由中心向周邊擴(kuò)展，美國(guó)則是由東向西推進(jìn)。“邊疆”對(duì)于美國(guó)人意味著機(jī)會(huì)、發(fā)展，對(duì)于中國(guó)人卻意味著停滯、終結(jié)，中國(guó)人更沒有向邊疆以外發(fā)展的驅(qū)動(dòng)力。“向心”是華夏文明的文化空間結(jié)構(gòu)，也是中國(guó)人的行為趨勢(shì)。 我們討論某個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)“概念”，必須將其置于具體的歷史語境中細(xì)加探研，特別需要揭示其“思想”之“虛造”內(nèi)涵，同時(shí)亦須洞察其在“事實(shí)”層面體現(xiàn)出來的“行動(dòng)”邏輯。現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的過度訓(xùn)練造成當(dāng)代學(xué)人對(duì)“思想”與“事實(shí)”之間頻頻出現(xiàn)錯(cuò)位的現(xiàn)象缺乏足夠的敏感度。我們需要知曉的是，對(duì)民眾日常生活的重視同樣也是民族國(guó)家建立后的思想產(chǎn)物，要想了解古人的思想與行為，不能僅停留在“同情之理解”這一常識(shí)性態(tài)度之上，而必須更透徹地解析古人在特定時(shí)刻使用某個(gè)“概念”的歷史動(dòng)因和具體處境。 以下擬選擇幾個(gè)傳統(tǒng)核心“概念”做些簡(jiǎn)略分析，以反省中國(guó)近代史學(xué)革命所導(dǎo)致的“思想”與“事實(shí)”分離現(xiàn)象造成的若干后果，以期昭示傳統(tǒng)概念在現(xiàn)代歷史轉(zhuǎn)折過程中發(fā)揮的延續(xù)性作用。 “民眾史觀”抑或“英雄史觀”？ 1902 年，梁?jiǎn)⒊鴮懴铝艘欢沃淖郑骸吧w從來作史者，皆為朝廷上之君若臣而作，曾無有一書為國(guó)民而作者也。其大蔽在不知朝廷與國(guó)家之分別，以為舍朝廷外無國(guó)家。于是乎有所謂正統(tǒng)、閏統(tǒng)之爭(zhēng)論，有所謂鼎革前后之筆法。如歐陽(yáng)之《新五代史》、朱子之《通鑒綱目》等，今日盜賊，明日圣神，甲也天命，乙也僣逆。正如群蛆啄矢，爭(zhēng)其甘苦，狙公飼狙，辨其四三，自欺欺人，莫此為甚！”這是對(duì)古代“正統(tǒng)觀”較早發(fā)出的質(zhì)疑聲音。緊接著梁?jiǎn)⒊滞凭炕始摇罢y(tǒng)觀”占據(jù)歷史主流書寫的病因乃是在于“實(shí)由認(rèn)歷史為朝廷所專有物，舍朝廷外無可記載故也。不然，則雖有忌諱于朝廷，而民間之事，其可紀(jì)者不亦多多乎，何并此而無也？”。 梁?jiǎn)⒊倪@番話開啟了觀察中國(guó)歷史的一種“平民視角”，也徹底扭轉(zhuǎn)了通過精英選擇記憶、書寫歷史的舊式風(fēng)格。過往的史書在梁?jiǎn)⒊劾镏徊贿^是“合無數(shù)之墓志銘而成者耳”。梁?jiǎn)⒊哪康木褪且堰@一個(gè)個(gè)帝王與貴族的“墓志銘”轉(zhuǎn)寫成平民鮮活的肉身形象與貌似庸常的生活樣態(tài)。普魯斯特在《追憶似水年華》中曾寫道：“我要在作品里描寫人們?cè)跁r(shí)間中占有的地位比他們?cè)诳臻g中占有的微不足道的位置重要得多，即便這樣做會(huì)使他們顯得類似怪物。”梁?jiǎn)⒊褪且ㄟ^描述另一類人群的生活，改變晚清士人對(duì)歷史空間與時(shí)間的認(rèn)知狀態(tài)。 安德烈· 莫羅亞評(píng)價(jià)普魯斯特的主要貢獻(xiàn)時(shí)說“他教給人們某種回憶過去的方式”，普魯斯特困惑于我們周圍的一切都處于永恒的流逝、銷蝕過程之中，“就像空間有幾何學(xué)一樣，時(shí)間有心理學(xué)”。在時(shí)間摧毀了一切的同時(shí)，“人類畢生都在與時(shí)間抗?fàn)帯保?常使用的手段就是保存“記憶”。 普魯斯特當(dāng)然知道，強(qiáng)行改變歷史記憶的規(guī)則一度僅是文學(xué)的專利，在歷史研究中并不合法。但他小說里的主人公所采取的觀察世界的態(tài)度卻與梁?jiǎn)⒊l(fā)起的史界“平民革命”有著極為相似的視角。小說描寫主人公的姨媽每天的日常功課：“床的那一面貼近窗戶，街景盡收眼底。她從早到晚就像波斯王公披閱史冊(cè)那樣地研讀貢布雷街頭的日常要事，說它日常，其實(shí)風(fēng)味之古老勝似遠(yuǎn)古史冊(cè)；爾后，她同弗朗索瓦絲一起對(duì)見聞進(jìn)行評(píng)述。”在姨媽的視界中，沒有國(guó)王和貴族宮廷里的生活場(chǎng)景，滿眼只是街道上的日常瑣事。 如果把姨媽觀看風(fēng)景的方式與梁?jiǎn)⒊^察歷史的眼光疊加在一起，將會(huì)看到一幅什么樣的景象呢？有一種可能是“文學(xué)”與“史學(xué)”的邊界會(huì)慢慢變得模糊起來。另一種別樣的歷史“記憶”會(huì)隨之脫穎而出。 在梁?jiǎn)⒊劾铮坝笕巳哼M(jìn)化之真相，必當(dāng)合人類全體而比較之，通古今文野之界而觀察之”。拾綴復(fù)原“全體”“古今”記憶的方式就是“凡民間之結(jié)集而成一人格之團(tuán)體者，謂之法團(tuán)，亦謂之法人。法人者，法律上視之與一個(gè)人無異也。一州之州會(huì)，一市之市會(huì)，乃至一學(xué)校、一會(huì)館、一公司，皆統(tǒng)名為法團(tuán)”。這已經(jīng)相當(dāng)接近普魯斯特筆下“姨媽”日常記憶的眼光了。“姨媽”觀看風(fēng)景的視野換成當(dāng)下的學(xué)術(shù)語言就叫“日常生活史”。梁?jiǎn)⒊年P(guān)懷當(dāng)然不限 于此，還包括“外至五洲之全局，上自穹古之石史，下至昨今之新聞”，統(tǒng)統(tǒng)都是書寫記憶的好材料。 近代中國(guó)歷史方法論的轉(zhuǎn)型不是史家個(gè)人的發(fā)明，而是與其他學(xué)科發(fā)生激烈碰撞的結(jié)晶。梁?jiǎn)⒊?jīng)批評(píng)舊史家“徒知有史學(xué)， 而不知史學(xué)與他學(xué)之關(guān)系也。夫地理學(xué)也，地質(zhì)學(xué)也，人種學(xué)也， 人類學(xué)也，言語學(xué)也，群學(xué)也，政治學(xué)也，宗教學(xué)，法律學(xué)也，生計(jì)學(xué)也，皆與史學(xué)有直接之關(guān)系。其他如哲學(xué)范圍所屬之倫理學(xué)、心理學(xué)、論理學(xué)、文章學(xué)，及天然科學(xué)范圍所屬之天文學(xué)、物質(zhì)學(xué)、化學(xué)、生理學(xué)，其理論亦常與史學(xué)有間接之關(guān)系，何一而非主觀所當(dāng)憑借者”。粗略一覽梁?jiǎn)⒊_列出的“史學(xué)”與其他學(xué)科交叉聯(lián)姻的圖譜，稱其為“跨學(xué)科研究之父”當(dāng)不為過譽(yù)。 從此之后，“帝王家譜學(xué)”之外的經(jīng)濟(jì)史、政治史、民眾史、社會(huì)史、日常生活史、新文化史等等嶄新的研究方法紛至沓來，涌入了中國(guó)史領(lǐng)域。“眼光向下”“區(qū)域史研究”“底層視角”儼然成為學(xué)人時(shí)髦的口頭禪。傳統(tǒng)治史必須關(guān)注的核心主題如“正統(tǒng)”的確立與帝王宮廷政治的運(yùn)作大有被逐出史學(xué)門庭的危險(xiǎn)。因?yàn)椤罢y(tǒng)”已被定性為“當(dāng)代君臣自私本國(guó)也，又是陋儒誤解經(jīng)義，煽動(dòng)奴性的產(chǎn)物”，自然被懸置成批判的標(biāo)靶，似乎已不適合成為史學(xué)嚴(yán)肅探究的對(duì)象，應(yīng)該自覺讓位于“民眾史”這個(gè)政治正確的大方向。 “民眾史”就是普魯斯特小說里“姨媽”眼中的世界，在她的眼里，“貢布雷無論家畜還是居民，彼此都認(rèn)識(shí)”，“所以倘若姨媽偶爾發(fā)現(xiàn)有一條她不認(rèn)識(shí)的狗走過，她就必定不住地搜索枯腸，把她的推理才能和悠閑的時(shí)間全都消耗在這件難以理解的事情上去”。 歷史學(xué)家一旦步入了“姨媽”的日常生活世界，往往會(huì)極大地豐富歷史書寫的細(xì)節(jié)，民眾生活的基本面相也會(huì)逐步展露無遺。當(dāng)歷史記憶化身為無數(shù)個(gè)生動(dòng)的瑣細(xì)碎片時(shí)，帝王官僚的身影自然日漸模糊，退隱莫辨。普通人生活紀(jì)事里的家長(zhǎng)里短，從此構(gòu)成了任何“事件”發(fā)生的**要素，對(duì)其中的體味和琢磨也內(nèi)化成了一種“集體無意識(shí)”。“新文化史”探秘隱微情境的范圍已波及氣味與聲音，空間與身體，諸如一個(gè)老農(nóng)居所的位置朝向，村莊里一位士紳的閱讀與收藏，鄉(xiāng)民吃喝的種類與成分，乃至廟碑里的隱秘預(yù)言， 乞靈拜佛的神簽，黃大仙意識(shí)流般的“胡言亂語”，甚至香水的彌漫和鐘聲的擴(kuò)散等難以捕捉的嗅覺與聽覺，都被納入了史家窮搜極索的范圍。 令人頗感詫異的是，就在“進(jìn)化史學(xué)”剛剛施展出強(qiáng)大的聲勢(shì)魅力，“民眾史學(xué)”正處于眾人仰視風(fēng)隨的喧囂狂歡時(shí)刻，1922年12月，梁?jiǎn)⒊蝗话l(fā)表了一篇題為《什么是文化》的奇特演說。在這篇演講詞中，梁?jiǎn)⒊^口不提過去常常掛在嘴邊的“進(jìn)化”“因果”這些新詞，反而大講“文化”是一種“共業(yè)”，與個(gè)人創(chuàng)造出的“別業(yè)”有相當(dāng)之區(qū)別。“共業(yè)”是佛家術(shù)語。在梁?jiǎn)⒊磥恚磺猩硇幕顒?dòng)“都是一剎那一剎那的飛奔過去，隨起隨滅，毫不停留。但是每活動(dòng)一次，他的魂影便永遠(yuǎn)留在宇宙間，不能磨滅。……由此言之，必須人類自由意志選擇，且創(chuàng)造出來的東西才算有價(jià)值。自由意志所無如之何的東西，我們便沒有法子說出他的價(jià)值”。 梁?jiǎn)⒊e出孔子、漢武帝和基督等人做例子，說“他的自由意志恁樣的發(fā)動(dòng)和發(fā)動(dòng)方向如何，不惟旁人猜不著，乃至連他自己今天也猜不著明天怎么樣，這一秒鐘也猜不著后一秒鐘怎么樣，他是絕對(duì)不受任何因果律之束縛限制，時(shí)時(shí)刻刻可以為不斷的發(fā)動(dòng)，便時(shí)時(shí)刻刻可以為不斷的創(chuàng)造”。其中明確談到“文化”創(chuàng)造是個(gè)人心性的表達(dá)，與“因果律”毫無關(guān)系。這哪里還能見到絲毫民眾生活史的影子，似乎又回歸到了傳統(tǒng)“英雄史觀”的路子上去了。梁?jiǎn)⒊砟陮?duì)“文化”認(rèn)識(shí)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變被認(rèn)為是對(duì)歷史研究日益“庸常化”“民粹化”的一種反動(dòng)，可惜在當(dāng)時(shí)并未引起太大反響。 與梁?jiǎn)⒊?dāng)年的感悟相呼應(yīng)，錢鍾書曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)中國(guó)詩(shī)文中普遍存在著“視覺”與“聽覺”相映襯的“通感”現(xiàn)象，他引宋祁的名句“紅杏枝頭春意鬧”，說在日常經(jīng)驗(yàn)里，視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各個(gè)官能的領(lǐng)域可以不分界限。顏色似乎會(huì)有溫度，聲音似乎會(huì)有形象，冷暖似乎會(huì)有重量，氣味似乎會(huì)有體質(zhì)。這種“通感”我以為不僅反映在文學(xué)創(chuàng)作中，同樣在歷史研究中亦時(shí)常會(huì)發(fā)生作用，當(dāng)代歷史學(xué)家似應(yīng)自覺具備此種“通感”意識(shí)，否則在觀察歷史過程時(shí)難免會(huì)把視野限制于某個(gè)局部片段的狀態(tài)而失去整體感受能力。 目前“社會(huì)史”“文化史”研究被批評(píng)趨于碎片化即出于缺乏“通感”所致。似應(yīng)當(dāng)在觀察某個(gè)局部現(xiàn)象時(shí)四面兼顧不同要素之間的關(guān)聯(lián)，因?yàn)闅v史現(xiàn)象表面上所呈現(xiàn)出的“社會(huì)”“文化”面相，也許是某種更深層的政治表征，反之亦然。 在梁?jiǎn)⒊l(fā)表歷史研究“心性論”數(shù)十年之后，學(xué)界亦開始有人倡導(dǎo)“人生史”的探索方向，以區(qū)別于社會(huì)史領(lǐng)域中的“日常生活史”。“日常生活史”的觀察對(duì)象相當(dāng)于社會(huì)科學(xué)模式所規(guī)定的“群體”，它們?cè)谔囟▽W(xué)科術(shù)語描述的“人生禮儀”和“日常時(shí)間”中經(jīng)歷著歷史流程。“人生史”的對(duì)象則是“非常人”的個(gè)體，比較接近古代史書中的“人物志”。“人生史”寫作的目的是擺脫近代社會(huì)科學(xué)總是想把“人生”整合進(jìn)民族國(guó)家秩序這類僵化敘事套路，即使如福柯雖然意識(shí)到了“個(gè)體”的個(gè)性一旦被權(quán)力的支配削平，就恰似“庸人”猬集，卻仍是從“群體”的角度理解“個(gè)人生命史”的反抗意愿，無法對(duì)“個(gè)體”生命的真實(shí)意義做出更有力量的說明。 近期有學(xué)者為了彌合將上下層組織對(duì)立起來進(jìn)行截然二分的社會(huì)史研究弊端，主張采用“日常統(tǒng)治史”的視角，以區(qū)別于帝王政治史和面向底層民眾的“日常生活史”。“日常統(tǒng)治史”更強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力對(duì)群體日常活動(dòng)的支配狀態(tài)，只不過這種“支配”并不限于帝王、官僚等所屬的上流社會(huì)，而是泛化到了更為普通的制度和治理技術(shù)之中。即使一些深受人類學(xué)方法影響的歷史學(xué)者，也開始反對(duì)不假思索地運(yùn)用“國(guó)家—地方”“全國(guó)—區(qū)域”“精英—民眾”等一系列二元對(duì)立的概念作為分析工具，而是主張區(qū)域歷史的內(nèi)在脈絡(luò)可以視為國(guó)家意識(shí)形態(tài)在地域社會(huì)各具特色的表達(dá)，國(guó)家的歷史也可以在區(qū)域性的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中“全息”地展現(xiàn)出來。 除了探照歷史的眼光深入民眾和底層，持續(xù)降格到世俗層面這個(gè)變化外，梁?jiǎn)⒊岢率穼W(xué)的*大影響還在于他主張對(duì)史料的選擇應(yīng)采取“價(jià)值中立”的科學(xué)態(tài)度。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，古代史觀由于為一家一姓之皇權(quán)服務(wù)，難免沾染上太多的“道德主義”色彩，而且這類“道德”還是出于“私德”而非“公德”，故采用“去道德化”的客觀標(biāo)準(zhǔn)才是史學(xué)革命的關(guān)鍵步驟。 傳統(tǒng)史學(xué)與“新史學(xué)”的根本分歧在于前者認(rèn)為道德標(biāo)準(zhǔn)的持守乃是史學(xué)的生命之所在，后者則力圖經(jīng)過史料的自然呈現(xiàn)剔除道德化判斷，以展現(xiàn)事實(shí)的客觀性。這場(chǎng)爭(zhēng)議一直延續(xù)到現(xiàn)在，實(shí)際牽扯到了歷史觀中何為“正”的問題。 撰史要做道德評(píng)判，這是傳統(tǒng)史家必須恪守的要義，也是“新史學(xué)”極力批評(píng)舍棄的觀點(diǎn)。然而問題在于，道德評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該設(shè)定在哪里？一定必須掌握在士人或某一特定儒家流派的精英群體手中嗎？即以宋明儒者恪守“夷夏之辨”及清儒逐漸接受“大一統(tǒng)”理念而論，就很難從道德尺度上定出是非。因?yàn)槠渌枷肱c行為的轉(zhuǎn)移乃是時(shí)代因緣演化的結(jié)果。我們從饒宗頤的論述中亦可以看出傳統(tǒng)史家面臨“世變”抉擇時(shí)的內(nèi)心緊張，以及難以自我圓融的困境。 饒宗頤在討論中國(guó)“正統(tǒng)觀”沿革時(shí)，一方面說，“史家眼中對(duì)于帝王（統(tǒng)治者）僅視作歷史人物看待，其是非得失，均得加以衡量評(píng)判，記敘史事而無是非之辨，則何貴乎有史？”并聲明此義鄭思肖在《心史》中已有發(fā)揮。鄭思肖正是宋代夷夏之辨論述的極端奉行者。另一方面，饒宗頤又贊賞龔自珍批評(píng)夷夏之防的狹隘，而舉其“歷來持正統(tǒng)論者，每局于夷夏之辨；此在偏安之世則然，若大一統(tǒng)局面下，則地既無疆，天亦無外”。這個(gè)觀點(diǎn)顯然更接近雍正帝的史觀，至少類似于被皇家思想訓(xùn)化后的士人對(duì)帝王正統(tǒng)的認(rèn)同態(tài)度。饒宗頤顯然忽略了清代士人與帝王合謀之一面對(duì)史家進(jìn)行道德判斷所構(gòu)成的影響。 民國(guó)建立以來的中國(guó)史家或隱或顯地均受到“科學(xué)主義”方法的影響，他們爭(zhēng)先恐后地追尋歷史的客觀性和真實(shí)性。這與清中葉以后興起的乾嘉實(shí)證學(xué)風(fēng)若合符節(jié)。以“復(fù)古”為“革命”正是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)清代學(xué)術(shù)的總體評(píng)價(jià)，也暗含著通過把舊史學(xué)披上科學(xué)外衣使之時(shí)髦化的意圖。這對(duì)民國(guó)時(shí)期的治學(xué)路徑影響頗大。如顧頡剛就曾明確表示，他發(fā)起“古史辨運(yùn)動(dòng)”“自有我的堅(jiān)定的立足點(diǎn)—在客觀上真實(shí)認(rèn)識(shí)的古史，并不是僅僅要做翻案文章”。 顧頡剛自認(rèn)其治史源于三個(gè)傳統(tǒng)：一是唐以后出現(xiàn)的學(xué)術(shù)辨?zhèn)蝹鹘y(tǒng)；二是康有為揭示了戰(zhàn)國(guó)諸子和新代經(jīng)師的作偽的原因，使人讀了不但不信任古史，而且要看出偽史的背景，比辨?zhèn)胃钜粚樱?三是胡適的西洋史學(xué)方法，不但要辨?zhèn)危要去研究偽史的背景和演變線索。 顧氏辨?zhèn)蔚恼婢袷窍氪蚱乒攀穼永蹅卧斓牡弁跖c圣人的傳承譜系，用科學(xué)方法揭示其真面目。但從史學(xué)本義而言，我們更應(yīng)該關(guān)心的不是古史傳說的真?zhèn)螁栴}，也不是古帝王圣人是否真實(shí)存在的問題，而是何以偽史被順利制造出來，在某個(gè)時(shí)期能夠大行其道，在另一個(gè)時(shí)代卻又寂寥無聞。 偽史制造用于什么目的，為什么越到后來偽造古史的行為越來越少直至消失，其原因何在？例如漢代儒生中流行讖緯之書，制造出許多古代圣人的神跡神話。直至唐代，文人好談怪力亂神之風(fēng)并未消歇。但宋代以后研習(xí)讖緯的儒者日漸稀少，直至消失。特別是那些和神啟預(yù)言有關(guān)的歷史敘述如“五德終始說”也逐漸失勢(shì)，不為皇家所用，這到底是什么原因造成的？問題的關(guān)鍵在于，某種歷史觀是在什么樣的狀態(tài)下被各方利用，而不完全與傳說譜系構(gòu)成的真假問題有關(guān)。對(duì)偽史客觀性的執(zhí)著辨析恰恰因?yàn)樘芙茖W(xué)觀的影響和支配，不一定抓住了歷史本身演進(jìn)的具體脈絡(luò)。 顧頡剛曾提及他對(duì)康有為用今文經(jīng)學(xué)做手段大搞宮廷政治頗感不滿，曾表示：“我對(duì)于今文家的態(tài)度總不能佩服。我覺得他們拿辨?zhèn)巫鍪侄危迅闹谱瞿康模菫檫\(yùn)用政策而非研究學(xué)問。……因?yàn)樗麄兊哪康闹辉谶\(yùn)用政策作自己的方便，所以雖是極鄙陋的讖緯也要假借了做自己的武器而不肯丟去。因?yàn)樗麄儼颜吲c學(xué)問混而為一，所以在學(xué)問上也就肯輕易地屈抑自己的理性于怪妄之說的下面。” 顧頡剛沒有想到的是，政策與學(xué)問混而為一恰恰是儒者參政議政的重要特點(diǎn)，甚至不惜加入荒謬鬼誕的成分，以博取更為強(qiáng)大的精神力量，康有為只不過是這個(gè)特點(diǎn)的末世踐行者。康有為用讖緯影射時(shí)政恰恰是漢唐儒生傳統(tǒng)言行風(fēng)格的再現(xiàn)，孔子改制的歷史真相或經(jīng)書造作的真?zhèn)蔚降兹绾尾⒎撬P(guān)注的內(nèi)容。顧頡剛指責(zé)康有為治學(xué)夾帶詭異怪誕之風(fēng)，是典型的以科學(xué)指針度人，而且度得十分勉強(qiáng)。如何理解儒生的讖緯神話制作與皇權(quán)博弈的關(guān)系，正是窺探古人史觀之原義的一大關(guān)鍵，不可憑今人眼光隨意裁斷。由于不明此理，顧頡剛才斷言夏曾佑在歷史教科書中說漢人“凡解經(jīng)者必兼緯，非緯則無以明經(jīng)”的說法是“自欺欺人”之論，并不了解夏曾佑的意思是指漢人生活于此神秘氛圍之下，讖緯必將發(fā)揮其特殊功用，而不是依靠簡(jiǎn)單的辨?zhèn)喂ぷ骶涂梢蕴街鋸?fù)雜的心靈世界。這都是過多沾染科學(xué)主義思維造成的后果。
“天命”如何轉(zhuǎn)移 : 清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實(shí)踐 作者簡(jiǎn)介
楊念群，中國(guó)人民大學(xué)清史研究所教授。主要著作有:《儒學(xué)地域化的近代形態(tài)：三大知識(shí)群體互動(dòng)的比較研究》（1997）、《楊念群自選集》（2000）、《中層理論：東西方思想會(huì)通下的中國(guó)史研究》（2001）、《雪域求法記：一個(gè)漢人喇嘛的口述史》（合編，2003）、《再造“病人”：中西醫(yī)沖突下的空間政治（1832—1985）》（2006）、《何處是“江南”？：清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》（2010）、《五四的另一面：“社會(huì)”觀念的形成與新型組織的誕生》（2019）等，主持《新史學(xué)》叢刊（中華書局版）及“新史學(xué)&多元對(duì)話系列”叢書。主要學(xué)術(shù)興趣是中國(guó)政治史、社會(huì)史研究，并長(zhǎng)期致力于從跨學(xué)科、跨領(lǐng)域的角度探究中國(guó)史研究的新途徑。
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