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“天命”如何轉移 : 清朝“大一統”觀的形成與實踐 版權信息
- ISBN：9787208172906
- 條形碼：9787208172906 ; 978-7-208-17290-6
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
“天命”如何轉移 : 清朝“大一統”觀的形成與實踐 本書特色
適讀人群 ：廣大讀者★著名歷史學家楊念群教授深耕二十余年，政治史研究扛鼎之作 以貫通視野，系統梳理清朝以前數千年的正統觀流變；以聚焦眼光，深度剖析清朝復雜多變的“大一統”觀形成軌跡；以延展思路，清晰勾勒“大一統”觀在近代中國的變異。 ★把“大一統”作為方法，開啟理解中國的全新視角 王朝更迭綿延千年，歷代帝王如何樹立政治權威，獲得承接“天命”的資格？歷兩漢宋明儒家闡釋，清朝如何改造前朝“正統觀”，重申“一統”之為首義？ ★繪制清朝建立特殊“正統性”的全息圖像，深入揭示有清一代皇權的本質 從制度、文化到邊疆治理，互動考察政治與教化；由帝王、官僚到基層社會，層層分梳統治與治理。 ★重新解讀中國傳統核心觀念，發掘其在現代歷史轉折過程中的延續性作用 什么是“統治”？什么是“清朝統治”？“統治”與“治理”的邊界應該設在何處？如何重審“紀綱”的意義？
“天命”如何轉移 : 清朝“大一統”觀的形成與實踐 內容簡介
本書是一部中國史研究方面的學術專著。本書指出，清朝創造出了一種新型"正統觀"。清朝以前的"正統論"基本上依賴單一的儒家道德教化觀念，而清朝建立起了另一種對前朝正統觀的補充性詮釋框架，與其"二元理政"的治理模式相互配合。而"大一統"正是正統論的首義，是王者獲取"正統性"的思想與實踐基礎。全書圍繞"大一統"在"觀念"與"實踐"兩個方面的表現展開具體討論，一方面探究"大一統"觀的產生與演變過程及其在清代展現出的獨特歷史形態；另一方面探討"大一統"觀在清代政治、社會與文化實踐過程中到底如何發揮其作用和影響力。
“天命”如何轉移 : 清朝“大一統”觀的形成與實踐 目錄
緒論：“中國”“天下”與“大一統”比較論綱
**章 清朝以前的“正統論”及其與“大一統”之關系
第二章 清朝“大一統”觀再詮釋
第三章 “正統觀”形成的內在張力：清朝“二元理政模式”與 “大一統”思想
第四章 清帝的“教養觀”與“學者型官僚”的基層治理模式
第五章 基層教化的轉型：鄉約、宗族與清代治道之變遷
第六章 “大一統”觀在近代中國的變異
第七章 清帝遜位與民初統治合法性的闕失
余論：政治史研究與中國傳統核心觀念的當代價值
主要參考文獻
后記
展開全部
“天命”如何轉移 : 清朝“大一統”觀的形成與實踐 節選
“概念史”（conceptual history）無疑是近些年中國學界*為流行的一種歷史研究方法。其核心理念擬通過系統梳理西方概念在中國的傳播和流變，從一個新的維度觀察中國的現代化演進過程。“概念史”的優勢在于讓今人了解到日常生活中那些自覺或不自覺地使用著的現代詞語，大多具有“西方身世”。只要尋究其繁復的“轉譯”嬗變軌跡就能明白，中國人的思維方式到底有哪些成分已經為西人所影響和改造。 然而，當今“概念史”的探討路徑大多受限于“語義學”的比較研究視野，似乎過度關注近代國人觀念中受西學影響之“變異”的一面，容易忽略傳統概念對中國人思維仍然具有強大支配作用這一歷史事實，故難以從貫通的視角出發理解一些尚未發生明顯改變的深層歷史邏輯。 在中國政治史研究中，我們經常會遭遇到這樣的一個困境，那就是“概念”與“事實”之間并非總是相互對應或準確疊合，而是經常發生一定的錯位。一些“概念”表現出某種“虛構”的樣態， 無法全然與事實相符，卻并不意味著沒有“真實”的意義。如果無故舍棄對這一層蘊意的追問往往極易造成誤解。以“九州”“五服”“天下”這類中國經典中出現頻率頗高的概念為例，如果誰要嘗試在地圖上標注它們的地理范圍，無異于自尋煩惱，陷于徒勞。因為這些“概念”根本無法對應于真實的地理空間。“五服”是觀念性模式，標識的是先人想象出來的政治文化秩序，“九州”“天下”同樣不能套用到具體地理位置上。一些學者用是否符合“事實”真偽的標準去評價這些觀念，難免譏諷其“杜撰”和“虛造”。從思想史的角度說，許多所謂“虛造”或者“非真實”的觀念其實具有重要的歷史意義，它們恰恰是思想史中的“事實”。 如果換一種角度觀察，許多表面上屬于“思想”范圍的“概念”，實際上也蘊涵著某種行動邏輯，不能僅僅停留于對其“思想” 性質的解釋，而忽略了更為深層的實踐意義。比如“統治”這個詞，就可區分出“思想”與“行動”兩種不同的構造。“思想”層面常常意指一些相對抽象玄虛的概念如“天命”“天下”等等。“行動”這一面又可大致分為兩類，**類是具有象征涵義的祭祀體系，這一部分貌似有些不切實用，經常成為深受科學思維訓練的學人譏刺的“虛造”對象；另一部分屬于與“治理”技術相關的內容，看上去似乎更加明晰具體，比較容易把握，兩者是一種“虛” 與“實”的相輔相成關系。 舉個例子，皇帝經常掛在嘴邊的“天下”二字，與事實上擁有“天下”無關，這只是一種象征性的說法而已。一個王朝并非一定真正占據了整個“天下”，才具有“正統性”。我們說皇帝“坐天下”，只是形容其擁有一統獨尊的地位，并不表明他實際擁有類似“天下”這種被想象出來的地理空間。 中國傳統的“政治概念”往往決定了皇帝在具體的“統治”過程中采取什么樣的行動方略。很難想象中國人不按自己的方式而是按照西方觀念采取行動。唐曉峰曾比較美國與中國在地理擴張政策方面的差異性，中國的統治運行方式是由中心向周邊擴展，美國則是由東向西推進。“邊疆”對于美國人意味著機會、發展，對于中國人卻意味著停滯、終結，中國人更沒有向邊疆以外發展的驅動力。“向心”是華夏文明的文化空間結構，也是中國人的行為趨勢。 我們討論某個中國傳統“概念”，必須將其置于具體的歷史語境中細加探研，特別需要揭示其“思想”之“虛造”內涵，同時亦須洞察其在“事實”層面體現出來的“行動”邏輯。現代社會科學的過度訓練造成當代學人對“思想”與“事實”之間頻頻出現錯位的現象缺乏足夠的敏感度。我們需要知曉的是，對民眾日常生活的重視同樣也是民族國家建立后的思想產物，要想了解古人的思想與行為，不能僅停留在“同情之理解”這一常識性態度之上，而必須更透徹地解析古人在特定時刻使用某個“概念”的歷史動因和具體處境。 以下擬選擇幾個傳統核心“概念”做些簡略分析，以反省中國近代史學革命所導致的“思想”與“事實”分離現象造成的若干后果，以期昭示傳統概念在現代歷史轉折過程中發揮的延續性作用。 “民眾史觀”抑或“英雄史觀”？ 1902 年，梁啟超曾寫下了一段著名文字：“蓋從來作史者，皆為朝廷上之君若臣而作，曾無有一書為國民而作者也。其大蔽在不知朝廷與國家之分別，以為舍朝廷外無國家。于是乎有所謂正統、閏統之爭論，有所謂鼎革前后之筆法。如歐陽之《新五代史》、朱子之《通鑒綱目》等，今日盜賊，明日圣神，甲也天命，乙也僣逆。正如群蛆啄矢，爭其甘苦，狙公飼狙，辨其四三，自欺欺人，莫此為甚！”這是對古代“正統觀”較早發出的質疑聲音。緊接著梁啟超又推究皇家“正統觀”占據歷史主流書寫的病因乃是在于“實由認歷史為朝廷所專有物，舍朝廷外無可記載故也。不然，則雖有忌諱于朝廷，而民間之事，其可紀者不亦多多乎，何并此而無也？”。 梁啟超的這番話開啟了觀察中國歷史的一種“平民視角”，也徹底扭轉了通過精英選擇記憶、書寫歷史的舊式風格。過往的史書在梁啟超眼里只不過是“合無數之墓志銘而成者耳”。梁啟超的目的就是要把這一個個帝王與貴族的“墓志銘”轉寫成平民鮮活的肉身形象與貌似庸常的生活樣態。普魯斯特在《追憶似水年華》中曾寫道：“我要在作品里描寫人們在時間中占有的地位比他們在空間中占有的微不足道的位置重要得多，即便這樣做會使他們顯得類似怪物。”梁啟超就是要通過描述另一類人群的生活，改變晚清士人對歷史空間與時間的認知狀態。 安德烈· 莫羅亞評價普魯斯特的主要貢獻時說“他教給人們某種回憶過去的方式”，普魯斯特困惑于我們周圍的一切都處于永恒的流逝、銷蝕過程之中，“就像空間有幾何學一樣，時間有心理學”。在時間摧毀了一切的同時，“人類畢生都在與時間抗爭”，*常使用的手段就是保存“記憶”。 普魯斯特當然知道，強行改變歷史記憶的規則一度僅是文學的專利，在歷史研究中并不合法。但他小說里的主人公所采取的觀察世界的態度卻與梁啟超發起的史界“平民革命”有著極為相似的視角。小說描寫主人公的姨媽每天的日常功課：“床的那一面貼近窗戶，街景盡收眼底。她從早到晚就像波斯王公披閱史冊那樣地研讀貢布雷街頭的日常要事，說它日常，其實風味之古老勝似遠古史冊；爾后，她同弗朗索瓦絲一起對見聞進行評述。”在姨媽的視界中，沒有國王和貴族宮廷里的生活場景，滿眼只是街道上的日常瑣事。 如果把姨媽觀看風景的方式與梁啟超觀察歷史的眼光疊加在一起，將會看到一幅什么樣的景象呢？有一種可能是“文學”與“史學”的邊界會慢慢變得模糊起來。另一種別樣的歷史“記憶”會隨之脫穎而出。 在梁啟超眼里，“欲求人群進化之真相，必當合人類全體而比較之，通古今文野之界而觀察之”。拾綴復原“全體”“古今”記憶的方式就是“凡民間之結集而成一人格之團體者，謂之法團，亦謂之法人。法人者，法律上視之與一個人無異也。一州之州會，一市之市會，乃至一學校、一會館、一公司，皆統名為法團”。這已經相當接近普魯斯特筆下“姨媽”日常記憶的眼光了。“姨媽”觀看風景的視野換成當下的學術語言就叫“日常生活史”。梁啟超的關懷當然不限 于此，還包括“外至五洲之全局，上自穹古之石史，下至昨今之新聞”，統統都是書寫記憶的好材料。 近代中國歷史方法論的轉型不是史家個人的發明，而是與其他學科發生激烈碰撞的結晶。梁啟超曾經批評舊史家“徒知有史學， 而不知史學與他學之關系也。夫地理學也，地質學也，人種學也， 人類學也，言語學也，群學也，政治學也，宗教學，法律學也，生計學也，皆與史學有直接之關系。其他如哲學范圍所屬之倫理學、心理學、論理學、文章學，及天然科學范圍所屬之天文學、物質學、化學、生理學，其理論亦常與史學有間接之關系，何一而非主觀所當憑借者”。粗略一覽梁啟超羅列出的“史學”與其他學科交叉聯姻的圖譜，稱其為“跨學科研究之父”當不為過譽。 從此之后，“帝王家譜學”之外的經濟史、政治史、民眾史、社會史、日常生活史、新文化史等等嶄新的研究方法紛至沓來，涌入了中國史領域。“眼光向下”“區域史研究”“底層視角”儼然成為學人時髦的口頭禪。傳統治史必須關注的核心主題如“正統”的確立與帝王宮廷政治的運作大有被逐出史學門庭的危險。因為“正統”已被定性為“當代君臣自私本國也，又是陋儒誤解經義，煽動奴性的產物”，自然被懸置成批判的標靶，似乎已不適合成為史學嚴肅探究的對象，應該自覺讓位于“民眾史”這個政治正確的大方向。 “民眾史”就是普魯斯特小說里“姨媽”眼中的世界，在她的眼里，“貢布雷無論家畜還是居民，彼此都認識”，“所以倘若姨媽偶爾發現有一條她不認識的狗走過，她就必定不住地搜索枯腸，把她的推理才能和悠閑的時間全都消耗在這件難以理解的事情上去”。 歷史學家一旦步入了“姨媽”的日常生活世界，往往會極大地豐富歷史書寫的細節，民眾生活的基本面相也會逐步展露無遺。當歷史記憶化身為無數個生動的瑣細碎片時，帝王官僚的身影自然日漸模糊，退隱莫辨。普通人生活紀事里的家長里短，從此構成了任何“事件”發生的**要素，對其中的體味和琢磨也內化成了一種“集體無意識”。“新文化史”探秘隱微情境的范圍已波及氣味與聲音，空間與身體，諸如一個老農居所的位置朝向，村莊里一位士紳的閱讀與收藏，鄉民吃喝的種類與成分，乃至廟碑里的隱秘預言， 乞靈拜佛的神簽，黃大仙意識流般的“胡言亂語”，甚至香水的彌漫和鐘聲的擴散等難以捕捉的嗅覺與聽覺，都被納入了史家窮搜極索的范圍。 令人頗感詫異的是，就在“進化史學”剛剛施展出強大的聲勢魅力，“民眾史學”正處于眾人仰視風隨的喧囂狂歡時刻，1922年12月，梁啟超突然發表了一篇題為《什么是文化》的奇特演說。在這篇演講詞中，梁啟超絕口不提過去常常掛在嘴邊的“進化”“因果”這些新詞，反而大講“文化”是一種“共業”，與個人創造出的“別業”有相當之區別。“共業”是佛家術語。在梁啟超看來，一切身心活動“都是一剎那一剎那的飛奔過去，隨起隨滅，毫不停留。但是每活動一次，他的魂影便永遠留在宇宙間，不能磨滅。……由此言之，必須人類自由意志選擇，且創造出來的東西才算有價值。自由意志所無如之何的東西，我們便沒有法子說出他的價值”。 梁啟超舉出孔子、漢武帝和基督等人做例子，說“他的自由意志恁樣的發動和發動方向如何，不惟旁人猜不著，乃至連他自己今天也猜不著明天怎么樣，這一秒鐘也猜不著后一秒鐘怎么樣，他是絕對不受任何因果律之束縛限制，時時刻刻可以為不斷的發動，便時時刻刻可以為不斷的創造”。其中明確談到“文化”創造是個人心性的表達，與“因果律”毫無關系。這哪里還能見到絲毫民眾生活史的影子，似乎又回歸到了傳統“英雄史觀”的路子上去了。梁啟超晚年對“文化”認識立場的轉變被認為是對歷史研究日益“庸常化”“民粹化”的一種反動，可惜在當時并未引起太大反響。 與梁啟超當年的感悟相呼應，錢鍾書曾經發現中國詩文中普遍存在著“視覺”與“聽覺”相映襯的“通感”現象，他引宋祁的名句“紅杏枝頭春意鬧”，說在日常經驗里，視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各個官能的領域可以不分界限。顏色似乎會有溫度，聲音似乎會有形象，冷暖似乎會有重量，氣味似乎會有體質。這種“通感”我以為不僅反映在文學創作中，同樣在歷史研究中亦時常會發生作用，當代歷史學家似應自覺具備此種“通感”意識，否則在觀察歷史過程時難免會把視野限制于某個局部片段的狀態而失去整體感受能力。 目前“社會史”“文化史”研究被批評趨于碎片化即出于缺乏“通感”所致。似應當在觀察某個局部現象時四面兼顧不同要素之間的關聯，因為歷史現象表面上所呈現出的“社會”“文化”面相，也許是某種更深層的政治表征，反之亦然。 在梁啟超發表歷史研究“心性論”數十年之后，學界亦開始有人倡導“人生史”的探索方向，以區別于社會史領域中的“日常生活史”。“日常生活史”的觀察對象相當于社會科學模式所規定的“群體”，它們在特定學科術語描述的“人生禮儀”和“日常時間”中經歷著歷史流程。“人生史”的對象則是“非常人”的個體，比較接近古代史書中的“人物志”。“人生史”寫作的目的是擺脫近代社會科學總是想把“人生”整合進民族國家秩序這類僵化敘事套路，即使如福柯雖然意識到了“個體”的個性一旦被權力的支配削平，就恰似“庸人”猬集，卻仍是從“群體”的角度理解“個人生命史”的反抗意愿，無法對“個體”生命的真實意義做出更有力量的說明。 近期有學者為了彌合將上下層組織對立起來進行截然二分的社會史研究弊端，主張采用“日常統治史”的視角，以區別于帝王政治史和面向底層民眾的“日常生活史”。“日常統治史”更強調政治權力對群體日常活動的支配狀態，只不過這種“支配”并不限于帝王、官僚等所屬的上流社會，而是泛化到了更為普通的制度和治理技術之中。即使一些深受人類學方法影響的歷史學者，也開始反對不假思索地運用“國家—地方”“全國—區域”“精英—民眾”等一系列二元對立的概念作為分析工具，而是主張區域歷史的內在脈絡可以視為國家意識形態在地域社會各具特色的表達，國家的歷史也可以在區域性的社會經濟發展中“全息”地展現出來。 除了探照歷史的眼光深入民眾和底層，持續降格到世俗層面這個變化外，梁啟超提倡新史學的*大影響還在于他主張對史料的選擇應采取“價值中立”的科學態度。梁啟超認為，古代史觀由于為一家一姓之皇權服務，難免沾染上太多的“道德主義”色彩，而且這類“道德”還是出于“私德”而非“公德”，故采用“去道德化”的客觀標準才是史學革命的關鍵步驟。 傳統史學與“新史學”的根本分歧在于前者認為道德標準的持守乃是史學的生命之所在，后者則力圖經過史料的自然呈現剔除道德化判斷，以展現事實的客觀性。這場爭議一直延續到現在，實際牽扯到了歷史觀中何為“正”的問題。 撰史要做道德評判，這是傳統史家必須恪守的要義，也是“新史學”極力批評舍棄的觀點。然而問題在于，道德評判的標準應該設定在哪里？一定必須掌握在士人或某一特定儒家流派的精英群體手中嗎？即以宋明儒者恪守“夷夏之辨”及清儒逐漸接受“大一統”理念而論，就很難從道德尺度上定出是非。因為其思想與行為的轉移乃是時代因緣演化的結果。我們從饒宗頤的論述中亦可以看出傳統史家面臨“世變”抉擇時的內心緊張，以及難以自我圓融的困境。 饒宗頤在討論中國“正統觀”沿革時，一方面說，“史家眼中對于帝王（統治者）僅視作歷史人物看待，其是非得失，均得加以衡量評判，記敘史事而無是非之辨，則何貴乎有史？”并聲明此義鄭思肖在《心史》中已有發揮。鄭思肖正是宋代夷夏之辨論述的極端奉行者。另一方面，饒宗頤又贊賞龔自珍批評夷夏之防的狹隘，而舉其“歷來持正統論者，每局于夷夏之辨；此在偏安之世則然，若大一統局面下，則地既無疆，天亦無外”。這個觀點顯然更接近雍正帝的史觀，至少類似于被皇家思想訓化后的士人對帝王正統的認同態度。饒宗頤顯然忽略了清代士人與帝王合謀之一面對史家進行道德判斷所構成的影響。 民國建立以來的中國史家或隱或顯地均受到“科學主義”方法的影響，他們爭先恐后地追尋歷史的客觀性和真實性。這與清中葉以后興起的乾嘉實證學風若合符節。以“復古”為“革命”正是梁啟超對清代學術的總體評價，也暗含著通過把舊史學披上科學外衣使之時髦化的意圖。這對民國時期的治學路徑影響頗大。如顧頡剛就曾明確表示，他發起“古史辨運動”“自有我的堅定的立足點—在客觀上真實認識的古史，并不是僅僅要做翻案文章”。 顧頡剛自認其治史源于三個傳統：一是唐以后出現的學術辨偽傳統；二是康有為揭示了戰國諸子和新代經師的作偽的原因，使人讀了不但不信任古史，而且要看出偽史的背景，比辨偽更深一層； 三是胡適的西洋史學方法，不但要辨偽，還要去研究偽史的背景和演變線索。 顧氏辨偽的真精神是想打破古史層累偽造的帝王與圣人的傳承譜系，用科學方法揭示其真面目。但從史學本義而言，我們更應該關心的不是古史傳說的真偽問題，也不是古帝王圣人是否真實存在的問題，而是何以偽史被順利制造出來，在某個時期能夠大行其道，在另一個時代卻又寂寥無聞。 偽史制造用于什么目的，為什么越到后來偽造古史的行為越來越少直至消失，其原因何在？例如漢代儒生中流行讖緯之書，制造出許多古代圣人的神跡神話。直至唐代，文人好談怪力亂神之風并未消歇。但宋代以后研習讖緯的儒者日漸稀少，直至消失。特別是那些和神啟預言有關的歷史敘述如“五德終始說”也逐漸失勢，不為皇家所用，這到底是什么原因造成的？問題的關鍵在于，某種歷史觀是在什么樣的狀態下被各方利用，而不完全與傳說譜系構成的真假問題有關。對偽史客觀性的執著辨析恰恰因為太受近代科學觀的影響和支配，不一定抓住了歷史本身演進的具體脈絡。 顧頡剛曾提及他對康有為用今文經學做手段大搞宮廷政治頗感不滿，曾表示：“我對于今文家的態度總不能佩服。我覺得他們拿辨偽做手段，把改制做目的，是為運用政策而非研究學問。……因為他們的目的只在運用政策作自己的方便，所以雖是極鄙陋的讖緯也要假借了做自己的武器而不肯丟去。因為他們把政策與學問混而為一，所以在學問上也就肯輕易地屈抑自己的理性于怪妄之說的下面。” 顧頡剛沒有想到的是，政策與學問混而為一恰恰是儒者參政議政的重要特點，甚至不惜加入荒謬鬼誕的成分，以博取更為強大的精神力量，康有為只不過是這個特點的末世踐行者。康有為用讖緯影射時政恰恰是漢唐儒生傳統言行風格的再現，孔子改制的歷史真相或經書造作的真偽到底如何并非他關注的內容。顧頡剛指責康有為治學夾帶詭異怪誕之風，是典型的以科學指針度人，而且度得十分勉強。如何理解儒生的讖緯神話制作與皇權博弈的關系，正是窺探古人史觀之原義的一大關鍵，不可憑今人眼光隨意裁斷。由于不明此理，顧頡剛才斷言夏曾佑在歷史教科書中說漢人“凡解經者必兼緯，非緯則無以明經”的說法是“自欺欺人”之論，并不了解夏曾佑的意思是指漢人生活于此神秘氛圍之下，讖緯必將發揮其特殊功用，而不是依靠簡單的辨偽工作就可以探知其復雜的心靈世界。這都是過多沾染科學主義思維造成的后果。
“天命”如何轉移 : 清朝“大一統”觀的形成與實踐 作者簡介
楊念群，中國人民大學清史研究所教授。主要著作有:《儒學地域化的近代形態：三大知識群體互動的比較研究》（1997）、《楊念群自選集》（2000）、《中層理論：東西方思想會通下的中國史研究》（2001）、《雪域求法記：一個漢人喇嘛的口述史》（合編，2003）、《再造“病人”：中西醫沖突下的空間政治（1832—1985）》（2006）、《何處是“江南”？：清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》（2010）、《五四的另一面：“社會”觀念的形成與新型組織的誕生》（2019）等，主持《新史學》叢刊（中華書局版）及“新史學&多元對話系列”叢書。主要學術興趣是中國政治史、社會史研究，并長期致力于從跨學科、跨領域的角度探究中國史研究的新途徑。
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