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江南儒學的構成與創化 版權信息
- ISBN：9787545820171
- 條形碼：9787545820171 ; 978-7-5458-2017-1
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
江南儒學的構成與創化 本書特色
適讀人群 ：大眾本書以時間為序，分述江南儒學的孕生、唐宋變革與江南儒學的崛起、明清江南儒學的演化，以及江南儒學的現代探索。本書希望能夠起到拋磚引玉的作用，引發學界給予江南儒學長久而深切的研究興趣，使江南儒學的研究成為江南研究、儒學研究、中國哲學與思想史研究，乃至面向未來的中國現代化研究的一個重要領域。
江南儒學的構成與創化 內容簡介
本書是上海市哲學社會科學規劃“江南文化研究”系列課題“江南儒學的構成與創化”（2018XAC011）的結項成果。在首章，著重說明江南儒學的提出、指義與時段，希望對江南儒學建立起一個整體性的框架，并試圖呈現出一點江南性的思考。二至六章，分述江南儒學的孕生、唐宋變革與江南儒學的崛起、明清江南儒學的演化，以及江南儒學的現代探索，其間就明末江南儒學與西學專辟一章。本書希望能夠起到拋磚引玉的作用，引發學界對于江南儒學給予長久而深切的研究興趣，使江南儒學的研究成為江南研究、儒學研究、中國哲學與思想史研究，乃至面向未來的中國現代化研究的一個重要領域。
江南儒學的構成與創化 目錄
目錄
引言
**章 江南儒學的提出、指義與時段
**節 為什么要研究江南儒學？
第二節 作為儒學的江南
第三節 江南儒學的分析時段
第二章 江南儒學的孕生
**節 子游與《論語》等所見子游的重本之學
第二節 《性自命出》與子游的“性情-心術論”
第三節 子游的道統地位
第三章 唐宋變革與江南儒學的崛起
**節 楊時與北宋道學中心之遷變
一、楊時與程門
二、毗陵與道學中心的南遷
第二節 南宋功利學派的易學思想與經制之學
一、易學思想
（一）陳亮：盡通變之道達時措之宜
（二）薛季宣：道常存乎形器之內
（三）葉適：易以通利
二、陳傅良的經制之學
（一）以經制言事功
（二）“結民心，寬民力”說
（三）事功價值觀
第三節 元代江南的《春秋》學
一、元代江南《春秋》學區域分布特點
二、元代江南《春秋》學之思想特點：以金華《春秋》學為例
第四章 環太湖流域的江南儒學演化
**節 元明易代與環太湖流域一體化
一、元置江浙行省與環太湖流域一體化
二、元末明初江南儒士與政治的深度結合
三、應天府與江南的文化整合
（一）首都所代表的中央集權的強大磁化效應
（二）朱子學傳統的繼承性
（三）遺民與南宋文化
四、永樂遷都與江南儒學的轉折
第二節 陽明學與江南儒學的變化
一、滁州：陽明講學首地
二、王陽明的南都講學
三、南中王門與陽明學在江南的傳播
四、陽明去世后江南地區的講學活動
第三節 清初朱子學與江南儒學的轉型
一、從張履祥、呂留良到陸隴其江南朱子學的傳承譜系
二、呂留良《四書》學所呈現的朱子學真精神
三、陸隴其《四書》學的義理與考據兼顧特色
第四節 清代考證學中的江南儒學
一、王鳴盛“求于虛不如求于實”的治史理論以及“通儒”觀念
二、錢大昕“以訓詁而明義理”的經史觀及其對宋學的反思
第五章 江南儒學與西學
**節 理學視域下劉宗周思想的多元文化交融
一、劉宗周思想在心性學中的定位與特色
二、圍繞《人譜》地位的論爭
三、由《人譜》看劉宗周思想的西學淵源
四、劉宗周思想中的“幽暗意識”及其后續發展
第二節 黃宗羲經世學的形成及與西學的交匯
一、從心性學到經世學
二、西學對經世學的影響
三、經世學吸收西學的模式
第六章 江南儒學的現代探索
**節 龔自珍與晚清江南儒學
第二節 唐文治與《中庸大義》
一、《中庸》與人道之教育
二、《中庸大義》對時代的回應
第三節 馬一浮的精神與“六藝論”
一、乘化而游 歸全順正
二、六經該攝一切學術
后記
展開全部
江南儒學的構成與創化 節選
**章 江南儒學的提出、指義與時段 江南研究早已是國內外學術研究的專門領域，并且呈現出從經濟向社會、文化推進與展開的態勢。我們提出江南儒學的研究視焦，希望為江南研究打開新的面相。然而，正如有形的地理空間江南還存在何處是江南的認識分歧，無形的精神世界江南儒學更呈現為多樣性的存在。江南儒學的認識理據、內涵解釋以及分析框架，都需要作出一個嘗試性的梳理。雖然這樣的梳理決不應該，也不可能成為整個研究的束縛，但對于我們的理解卻可以提供一個大致的框架。 一、為什么要研究江南儒學？ 江南儒學并不是一個在歷史中已有的概念。在廣義的江南這個歷史舞臺上，以區域命名的學術思想派別自宋代起可謂一直不斷。如北宋的湖學、南宋的浙學、婺學、永嘉之學、永康之學；明代的浙中、江右之學；清代的吳學、皖學、浙東與浙西之學，等等。這些以區域來命名的學術思想派別是否具有確切的界定，另當別論，但它們仍然足以使之成為現代學術研究的對象，因為它們不僅是一種歷史客觀的存在，而且在歷史乃至現代都對區域性的學術思想產生過重要的影響，甚至這種影響還作用到更廣的學術思想范圍，即參與到特定時代的主流學術思想的流變之中。相比較起來，江南儒學的概念并不具有這樣的來自歷史的依據。因此，當我們以此概念來統攝我們將要討論的對象，自然就有一個問題需要首先予以說明，即提出這個概念的事實與學理依據是什么？ 毋庸諱言，一個首要的事實是，江南的經濟社會文化發展的現狀構成了提出江南儒學研究的*重要的直接的外部因素。改革開放以來中國社會的巨大轉型中，江南的經濟社會文化不僅位居整個中國的前列，而且呈現出強勁而富耐久的動力；源自江南的許多理念與實踐不斷被上升到國家層面，長江三角洲一體化上升為國家戰略進一步從制度層面彰顯了江南作為國家根基的性質。江南所放射出的吸引力與引導性，表證著她對未來中國的發展將富具影響，這一現實給上世紀中葉以來持久展開著的江南研究注入了新的動力，以使江南獲得更進一步的自我認知。江南儒學的概念由此催生，以期江南研究獲得縱深推進。 也許因為來自于外部，似乎不足以構成作為學術研究的江南儒學在學理上的依據。這就需要指出，一方面如前文所言，江南儒學并不是一個歷史中的概念，而完全是現在的研究所提出的概念；另一方面由下文所述，江南儒學將聚焦于思想，因此，提出這個概念，雖然所將統攝而加以觀照的更多是歷史中的學術思想，但著眼的卻是當代江南的思想表達，乃至未來的愿景。換言之，江南儒學的提出，雖然它的內容更多地涉及歷史中的，但它的關懷與指向，卻是當下與未來的，江南儒學研究本身將構成當下的思想活動。在這個意義上，這一思想活動的產生來自于外部因素的刺激，完全是充滿了學理上的正當性，因為我們認同思想史的基本觀念就是以思想與環境的互動為其主題，[ 參見史華慈……，]盡管對于什么是思想史還有別的界定。 當然，強調江南儒學研究的當代與未來性，并不等于這一研究的提出完全基于此。相反，江南儒學研究的當代與未來性是基于歷史本身而產生的，盡管歷史上沒有以此命名的思想流派，甚或沒有江南儒學這樣明確的自覺。唯此，我們需要給予進一步的說明。 這個說明主要來自兩個方面。一個方面是中國歷史中的南北經濟社會文化重心的轉移及其延伸出的江南問題。在中國歷史的發展上，經濟社會文化中心的南移是一個非常顯著而早已引起歷史中人，當然更引起現代學術研究的關注，相關的史料與研究汗牛充棟，毋需引征。這里，僅依錢穆在《國史大綱》中的梳理作一個簡明的轉述，以引起我們后續的討論。《國史大綱》雖成于上世紀前半葉，但錢穆以其綱目體，將這個長時段的重大的歷史顯象勾勒得極為清晰。錢穆指出，中國歷史上半段的重心在北方，下半段在南方，這個轉移以安史之亂為節點，轉移的過程則很長，似乎直到明代才完成。[ 關于南北經濟中心的轉移及其完成的起點與終點，歷史學界的看法不完全一致，社會與文化的中心也是如此，這里的討論且取安史之亂為起點，明代為終點，但具體到江南儒學的孕生與演化，后文將結合江南的形成具體而論。]錢穆從經濟的指標，比如漕運、絲織業與陶業，到文化的各部分，比如應科舉的人數、宰相籍貫人口，再到社會，如戶口盈縮、行政區劃的大小繁簡，作了系統的梳理。[ 錢穆在《國史大綱》中共用三章，即第三十八、三十九、四十章來梳理論證南移的問題，其中梳理南移現象與過程集中在第三十八章“南北經濟文化之轉移（上）自唐至明之社會”，九州出版社，2011年。]從這個梳理與論證可以看到，中國歷史上的經濟社會文化中心的南移不僅是毋庸置疑的史實，而且這個南移的過程*終結穴于環太湖流域的江南也是極其明確的。 也許因為這個轉移過程，尤其是環太湖流域的江南成為這個轉移的完成標志直至明中葉才確立，所以才會在晚明出現陳子龍（1608-1647）那樣的全面論證江南地位的系列文章。按照森正夫的研究，陳子龍論證的江南包括今日的江蘇省南部、上海市、浙江省北部，即以長江下游南岸地區的三角洲為范疇的區域，其實就是環太湖流域。在多達七篇專文中，陳子龍不僅從綜合地理條件、具體的水利與地質特征、土木建筑技術、養蠶絲織業、女性能力、水產資源、文章與藝術個性等各方面系統地論證了江南在歷史過程中所確立起來的重要性，而且更從明朝政權本身的建立過程及其完整的政治設置，賦予了江南是偉大的明朝國家之根基的地位。換言之，陳子龍的江南論決不是就江南而論江南，而完全已是從整個中國的視野來強調江南的地位。[ 森正夫《陳子龍的江南論》，收入氏著《“地域社會”視野下的明清史研究：以江南和福建為中心》，第125-149頁，江蘇人民出版社，2017年。] 不過，也正因為陳子龍的系列文章，可以反證江南作為中國的經濟社會文化中心的真正確立，雖然在事實上早已在形成過程中，但名份卻要晚來很多，否則陳子龍也無必要作這樣的系列文章，尤其他要以自設問答的文體來作辯明。這一名位晚于實情的現象似乎在提示一個問題：為什么在江南已明確成為中國的經濟社會文化的中心的事實面前，還需要去辯明它對于國家的根基地位呢？可能的解釋也許很多，但從陳子龍自己設定的提問，結合我們的研究對象，似乎可以聚焦在兩個解釋上。其一是江南成為經濟社會文化的重心只是一個偶然的暫時的結果，對于歷史中的人而言，仍然存有重心回歸的期待，因此并不認定江南已為重心，直到晚明已為定局，還需要陳子龍來論證。其二是江南固然已成為經濟社會文化的重心，但其經濟行為、社會組織、文化形態背后的思想系統不具有正當性，陳子龍在辯論中強調，作為國家根基的江南的確立，“實惟有吳風教固殊焉”，這個“風教固殊”在陳子龍的論證中當然是正面的，但在北方看來也許完全是負面的。[ 晚清江南因太平天國戰亂人口大減，有大批河南移民落戶至浙江長興與安徽廣德之間，筆者的父母都屬于這些移民的后裔。據移民至長興的筆者父系族譜，至筆者已是第八代。在改革開放以前，河南移民基本以村為單位聚居，語言與文化殊于當地。雖然這些移民村落基本分布在縣域中相對偏僻落后之處，經濟水準明顯低于當地社群，但在文化上卻有著某種屬于集體無意識的優越感，一個*顯明的證據就是他們都把當地人稱為“蠻子”。這也許不一定構成非常強有力的證據，但至少可以提供一個田野性質的佐證。] 這便意謂著，作為一個區域，江南能否成為國家的根基？或者，江南為什么能夠成為國家的根基？或者，江南是如何成為國家的根基的？自然便成為一個問題或者一個問題叢。由這樣的問題叢出發，江南研究當然首先是一個區域研究的問題，但是由陳子龍的論證引發出已超越區域研究的性質，而是關涉到中國歷史的發展走向及其內在動力的問題。這是江南研究得以成立的根本學理所在。 另一個方面則是聚焦到“有吳風教固殊”的問題。前述的江南問題涉及經濟、社會、文化的各個方面，而“風教”則指向文化，尤其是狹義的文化核心，也就是我們的研究對象江南儒學。中國傳統的文化主流雖然存有認識上的分歧，但我們卻取儒家為主流的認識。從陳子龍的論證看，他雖然從自然環境一直論證到制度設計與安排，但*終卻歸之于“風教”，這其實就是我們提出江南儒學這個概念的歷史依據。在前述中，我們提到歷史上沒有以江南為命名的學術思想學派，甚或沒有江南儒學這樣明確的自覺，但是由陳子龍的論證中所提出的“有吳風教”，其實應該承認至晚在明末，從江南的整體性上來理解儒學的意識還是產生了。因此，相對于江南研究范疇內的大量經濟、社會，以及廣義的文化研究的展開及其成果而言，聚焦于儒學的研究其實并沒有展開。這并不是說，關于江南區域內的具體的儒學研究沒有展開，這樣的研究及其成果可以說始終不斷，且不斷在推進，而是說從江南的整體性出發來研究此一區域的儒學的觀念還沒有形成。如果細細品味陳子龍的“有吳風教固殊”，可以體會到他一是從江南的整體性，即“有吳”來講的，二是歸結于“風教”的“固殊”，這個“固殊”正是江南儒學作為新的研究視域所需要去面對的，固殊的面相究竟是什么？為什么有這樣的固殊性？這樣的固殊性為什么會導致中國經濟社會文化中心的南移？以及它是否在當代仍然存活，并能否引向未來？ 總之，江南儒學確實是一個首先由外部因素所型塑而成的概念，但又是基于具有堅實歷史基礎的學理上的。 江南儒學的提出雖然具有現實與學理的依據，但落實到具體的研究，其內涵仍然是需要進一步界定的。這個界定首先涉及到如何理解作為空間的江南，其次是作為對象的儒學。兩個問題都所涉甚大，這里僅先處理儒學的界定。 儒學是一個邊界很不清楚的語辭。從廣義上講，即取其文化之義，則幾乎涵蓋傳統生活的一切，尤其當研究一個區域內的儒學傳統時，往往容易指向這樣的廣義。前述陳子龍所謂“風教”，便可以與此對應，雖然“風教”可以作比文化稍狹一些的限定。但是，如果在文化的意義上來研究江南儒學，那么現有的江南文化研究就已經可以了，實在沒有必要另外標舉江南儒學。因此，當我們型塑江南儒學這個研究領域時，儒學的內涵指向不是廣義的文化，而是狹義的“學”。借用李學勤“儒學的核心就是經學”[ 見《光明網》2012年6月23日載：《李學勤：國學的主流是儒學，儒學的核心是經學》。]的話，江南儒學的研究對象將主要是以經學為核心而展開的儒家學術思想；而置換成現代學術的分類，則是以哲學為視角的儒學研究。不過，在明確了這個基本界定后，必須馬上跟進的說明是，由于江南儒學的研究是一項與地方區域具有高度相關性的研究，而無論是作為傳統知識意義上的經學，還是作為現代學術意義上的哲學，江南儒學不僅在知識上與其它門類具有非常粘連的關系，比如傳統意義上的經史并重幾乎是江南儒學中無法分割的研究對象，而且在實踐上延伸到必須其它知識門類加以分析的領域，比如陳子龍所講的“風教”就很大程度上溢出了哲學的分析范圍。 由此出發，江南儒學的研究將聚焦于呈現思想的儒家思想者的文本分析，以期發現與闡明那些型塑江南性質與特征的內容，但同時又會兼顧這些思想文本與它的現實境遇之間的互動。在處理后者的問題時，也許我們的研究將溢出思想文本的哲學分析，延伸到其它文獻的處理，以謀取思想史研究的效果；甚至不排除田野調查，尤其在進入明清以后，前文所注即是一個例子。毫無疑問，具體的過程將根據具體的研究對象而決定，不宜也難以作清晰的規定。此外，當我們對江南儒學研究中的儒學概念作這樣的自我限定，除了儒學本身具有這樣的依據外，一個*根本的考量是源自專業的操作。術業專攻也許是一個逃避研究復雜問題的遁詞，但的確是一個方便操作的理由，況且專業精神終究也是現代學術分工的基礎。當然，對江南儒學作這樣的自我限定，決不意謂著其它視角的觀察就不屬于儒學研究。前文對“風教”的著意強調，實際上就包含著對儒學作廣義文化意義上的理解。換言之，多視角的觀察不僅是不排除，而且正是發現與呈現多樣性的根本路徑，在可能的情況下，我們的研究也將努力嘗試。 相對于江南儒學研究中的儒學概念的自我限定，如何處理與歷史中已形成的區域儒學的關系是一個更難的問題，比如浙學、吳學、皖學。前文已述，江南儒學不是歷史中的概念，而是今天在江南研究的學術語境中追求研究深化而提出的概念，雖然它具有來自歷史的依據。當提出這一概念后，自然在認識上會以江南的視域來進行觀察，在邏輯上就會涵攝江南區域內的各個學術思想流派，諸如吳學、皖學、浙學就成為江南視域中的亞學術思想流派，整個研究應該在江南的意義上來探討儒學，或者說是儒學的江南性認識。然而，一旦在進入具體研究時，不難想象，作為子項的各個亞學術思想流派將不可避免地成為理解江南儒學的窗口。如何與既有的各個亞學術思想流派的研究保持某種程度的間距，實乃江南儒學研究面臨的難題。一方面，這個問題難以用預設的結構去框定，而是需要在實際的研究過程中去具體處理。部分與整體之間總是存在著張力的，但是通過部分來獲得對整體認識的親切感與豐富性，借助整體來凸現部分的存在感與普遍性，則部分與整體之間的張力就不再是沖突的，反而是必要的，不僅認識如此，實際也是如此。這同時也提醒我們，觀察江南視域中的各個亞學術思想流派的互動，其實正是把握江南儒學的重要視角。另一方面，這一問題又有必要借助某種認識工具來加以化解，這個工具就是“江南”。江南儒學自始便預設了一個江南的視角，它自然地要求從江南的視域來理解自己的學術思想。因此，只要意識到這一點，無論是在處理哪個具體的亞學術思想流派，都足以由中躍出而見其江南性。但是，問題而且同樣是不易解決的問題，接踵而至：何謂江南？什么是作為儒學的江南？
江南儒學的構成與創化 作者簡介
何俊，復旦大學特聘教授、哲學學院博士生導師，主要從事中國哲學與思想史研究。著有《西學與晚明思想的裂變》《南宋儒學建構》《事與心：浙學的精神維度》等。
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