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(精裝)大家小書:中國哲學與未來世界哲學 版權信息
- ISBN：9787200150971
- 條形碼：9787200150971 ; 978-7-200-15097-1
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
(精裝)大家小書:中國哲學與未來世界哲學 本書特色
馮友蘭先生是中國著名的哲學家、哲學史家，這本書所收集的文章，集中體現馮先生在思考中國哲學在面向世界哲學時所可能遭遇的問題，指出中國哲學在其中所應當具有和可能具有的特質、地位及影響，對于今日學人在中國哲學領域乃至中國文化領域中的探討都是很有幫助的。
(精裝)大家小書:中國哲學與未來世界哲學 內容簡介
這本書是馮友蘭先生關于中國哲學及世界哲學一些文章的集萃，選編旨在呈現馮友蘭關于中國哲學總體性特質及其在世界哲學中所應具有的位置和可能發揮的影響，故而既有對中國哲學總體概貌的論說，也有對西方哲學相關問題的透析，更對東西方哲學之間的對比。以先生學術之深厚功力，于今天中國哲學之走向及中國哲學所可能在世界中所扮演的角色，自有獨到且引人深思的見解。
(精裝)大家小書:中國哲學與未來世界哲學 目錄
001??與印度泰谷爾談話
011??論“比較中西”
019??為什么中國沒有科學
054??中國哲學之貢獻
063??名教之分析
069??泛論中國哲學
077??中國哲學中之神秘主義
098??孔子在中國歷史中之地位
121??哲學在當代中國
128??哲學與邏輯
155??從中國哲學會說到哲學的用處
161??論民族哲學
177??儒家哲學之精神
186??先秦儒家哲學述評
195??宋明儒家哲學述評
205??中國哲學與民主政治
215??中國哲學中之民主思想
225??國立西南聯合大學紀念碑碑文
230??在中國傳統社會基礎的哲學
252??中國哲學與未來世界哲學
267??參加印度釋迦牟尼逝世二千五百周年紀念的經過和發言
271??略論道學的特點、名稱和性質
294??中國哲學的特質
314??哥倫比亞答詞
展開全部
(精裝)大家小書:中國哲學與未來世界哲學 節選
本世紀初以來，中國的社會、政治局面盡管看來混亂，可是中國的精神生活，特別是哲學思維，卻有了偉大的進步。這并不出人意外。中國的混亂，是中國社會性質由中世紀向現代轉變的一個方面。在這場轉變中，造成了新舊生活方式之間的真空，傳統的生活方式已經古老廢棄，新的生活方式仍然有待于接受。這樣的真空，十分不便于實際日常生活，但是很有利于哲學，哲學總是繁榮于沒有教條或成規約束的人類精神自由運動的時代。 在轉變時期，過去的一切觀念、理想，都要重新審查，重新估價，在這點上一律平等，哪個也不能要求比別個具有更大的權威。進行重新審查、重新估價的人是哲學家，他由此達到的觀點，要比自限于單一思路的人高得多。 在中國現在進行的轉變中，哲學家們特別幸運，因為自本世紀初以來，他們重新審查、估價的對象，不僅有他們自己的過去的觀念、理想，而且有西方的過去和現在的觀念、理想。歐洲、亞洲各個偉大的心靈所曾提出的體系，現在都從新的角度，在新的光輝照耀下，加以觀察和理解。隨著哲學中新興趣的興起，老興趣也復興了。在這種形勢下，如果當代中國思想竟無偉大的變革，倒是非常可怪了。 變革已經發生，速度很快。許多觀點已經表達出來了，只是又被后來的觀點取而代之，后來的觀點則是更多地研究和理解西方哲學的結果。我自己的觀點也會被取而代之，雖然如此，我還是把它表達出來，說明中西哲學如何可以互相補充，以及在這種互相補充中，中國思想如何對未來世界哲學可以有所貢獻。我只講兩點：一點是哲學使用的方法，一點是由哲學達到的理想人生。 中西哲學必有某種根本的相似之點，否則就沒有理由把它們都叫作哲學。分析它們的相似之點時，我基本上限于它們的形上學學說，或限于有形上涵義的認識論學說，因為只有在這里*容易對中西哲學進行比較。在西方哲學中我提出兩個主要傳統，柏拉圖傳統和康德傳統，以供討論，并與中國哲學中兩個主要傳統，儒家傳統和道家傳統，進行比較。柏拉圖傳統和儒家傳統，代表著形上學中可以稱為本體論的路子；而康德傳統和道家傳統，就其形上學或其哲學的形上學涵義而論，代表著可以稱為認識論的路子。有一點強烈地吸引著我，就是，盡管形上學的目的是對經驗做理智的分析，可是這些路子全都各自達到“某物”，這“某物”在邏輯上不是理智的對象，因而理智不能對它做分析。這不是因為理智無能，而是因為“某物”是這樣的東西：對它做理智的分析就陷入邏輯的矛盾。 本體論的路子，開始于區別事物的性質與事物的存在。正如柏拉圖學說的當代解釋者喬治·桑塔耶納所說：“像公理一樣自明的是：事物若沒有性質就沒有存在；只有有某種性質的事物才能存在。但是存在就有變化，或有變化之虞；事物能夠變形，或換句話說，事物可以丟掉一個本質而拾起另一個本質。”［魯尼斯（D.D.Runes）編：《二十世紀的哲學》，第315頁］這個路子展現出關于本質的邏輯同一性和永恒性，這些當然都是理智的對象。但是，拾起本質、丟掉本質的那個“存在”又是什么？理智在分析某一事物時，將其性質一一抽去，抽至無可再抽，只覺得總還剩下“某物”，它沒有任何性質，但是具有任何性質的事物都靠它才存在。 這個“某物”，在柏拉圖學說中叫作“買特”（matter）；柏拉圖說它“能接受一切形式”，所以“不可以有形式”（柏拉圖：《蒂邁歐》）。“買特”不可分析，不是因為理智無能，而是因為凡是可以分析者一定具有某種性質。凡是具有性質者就不是叫作“買特”的“某物”了。 有些哲學家不喜歡柏拉圖這個“買特”概念，想說“事件”或“物質”，在作為“材料”的意義上，才是宇宙*后的存在。但是這樣的想法不是嚴格的理智分析。我得說，這些哲學家是錯在把某些代表實際科學知識的實證觀念，當成*后的了，這些實證的觀念不是邏輯分析得出的形式的觀念。“事件”或“材料”不過是另一類的事物，還需要進一步地分析。即使接受“事件”的說法，可是一個事件或一塊材料又得分解為無性質的“某物”加上某性質。 中國哲學中的儒家，從它*初之日起，就尊重“名”，認為名代表人類行為的原則或德性的本質。儒家學說這一方面的形上學涵義，在朱熹的體系中發揮至極。朱熹體系成為中國正統的國家哲學，是從13世紀起，到20世紀初辛亥革命將帝制連同國家哲學一起推翻為止。若將朱熹的形上學體系與柏拉圖的形上學體系加以比較，就會對這兩位偉大哲學家的相似之處有很深的印象。不過朱熹并不認為實際世界只是理（Ideas）的不完全的摹本，而無寧是理的具體實現。在這方面，朱熹是沿著柏拉圖的偉大門徒亞里士多德的路線活動的［參閱馮友蘭：《朱熹哲學》，布德（Derk Bodde）英譯，載《哈佛亞細亞研究學報》1942年第七期，第1～51頁（中文原文載《清華學報》第七卷第二期）］。 正像本體論的路子開始于區分事物的形式和質料，認識論的路子區分知識的形式和質料。后者正是康德所做的事。照康德說，知識的形式，如時間、空間，以及傳統邏輯討論的諸范疇，都是人的認識能力中固有的。靠這種能力人能夠有知識。但是人的知識所包括的僅僅是其形式之內的東西，因而與形式混合在一起，不能分開。在理想中與這些形式有區別的東西可以叫作知識的質料，但是它究竟是什么，人不得而知。這就是康德所說的“自在之物”，或“本相”（noumenon），人不能知道它，人只能知道“現相”（phenomenon）。人不能知道“自在之物”，并非因為人的智力不足，而只是因為，如果叫作“自在之物”的東西當真可知，它就必然也只是另一個現相，而不是“自在之物”。 因此康德主張，有個“界線”存在于知與未知之間——未知的意思不是尚未知，而是不可知。康德說，界線“看來就是占滿的空間（即經驗）與空虛的空間（我們對它毫無所知，即本相）的接觸點”［康德：《未來形而上學導論》，卡勒斯（Paul Cams）英譯本，第125頁］。他繼續說，“不過，既然界線本身是一個肯定的東西，它既屬于在它里邊所包含的東西，又屬于存在于既定的總和以外的天地，因此它也仍然是一個實在的肯定認識，理性只有把它自身擴展到這個界線時才能得到這種認識，但不要打算越過這個界線”［康德：《未來形而上學導論》，卡勒斯（Paul Carus）英譯本，第133頁］。 就一個方面說，中國哲學中的道家與康德之說相同。道家也區分可知與不可知。儒家以為，名代表原則或本質，原則或本質是實際世界中事物的標準；道家則以為，名代表主觀的區別，主觀的區別是人類智力造成的。“名言”這個名詞是道家常用的。“言”是語言，用“名言”這個名詞，道家將“名”歸結為語言的事，這就必然與知識相聯。人的知識只能通過名言。但是名言背后、名言之外，是什么呢？那就是“某物”，它在原則上，根據定義，是不可知的。用康德的術語說，那個某物在界線的彼岸，可以描述為“虛”（void）。這恰好就是道家用來描述界線彼岸的詞。道家慣于將界線彼岸描述為“無”，意思是not-being，為“虛”，意思是void。 我只說在一個方面道家與康德相同，在另一方面道家則與康德不同。在倫理學，或康德稱為道德形上學方面，他十分吻合儒家，特別是他的“無上命令”之說及其形上學基礎，更為吻合。但是專就區分可知與不可知而論，康德與道家十分吻合。 但是，即使在這一方面，他們之間也有很大差別。康德似乎看出，靠純粹理性的幫助，沒有越過界線的道路。在他的體系中，不論純粹理性做出多大努力去越過界線，它也總是留在界線的此岸。這種努力有些像道家說的“形與影競走”。但是看來道家卻用純粹理性真的越過界線走到彼岸了。道家的越過并非康德所說的辯證使用理性的結果，實際上這完全不是越過，而無寧是否定理性。否定理性，本身也是理性活動，正如自殺的人用他自己的一個活動殺他自己。 由否定理性，得到道家所說的“渾沌之地”。若問：由否定理性，是否真正越過了界線？此問沒有意義。因為照康德與道家所說，這個界線是理性自己所設。隨著理性的否定，也就不再有要越過的界線了。在事實上，越過界線就是取消界線。若問：越過或取消界線之后，有何發現？此問亦沒有意義。因為照康德與道家所說，辨認一物不過是理性的功能。隨著理性的否定，也就無所謂辨認了。 在道家看來，康德常用的“自在之物”這個名詞，是一個十足誤人的名詞，因為它有肯定的意義，給人以錯誤的印象，好比說，我面前這張桌子只是一個假象，真正的桌子卻在它的背后，那才是“自在之物”。當然，越過界線的東西不能用像“桌子”這樣的詞來描述，但是也不能用像“真正的”這樣的術語來指稱。它只能用否定的名詞來表示。*后，連這個否定的符號也必須自身否定之。因此，誰若對道家有正確的理解，誰就會看出，到了*后就無可言說，只有靜默。在靜默中也就越過界線達到彼岸。這就是我所謂的形上學的負的方法，道家使用得*多。禪宗也使用它。禪宗是在道家影響之下在中國發展起來的佛教的一個宗派。
(精裝)大家小書:中國哲學與未來世界哲學 作者簡介
馮友蘭（1895―1990），字芝生，河南唐河人。著名哲學家，哲學史家。曾就學于北京大學、哥倫比亞大學，獲哥倫比亞大學哲學博士學位。1928年起，任清華大學哲學系教授兼哲學系主任、文學院院長、校務會議主席。抗戰期間任西南聯大哲學系主任兼文學院院長。1952 年起任北京大學哲學系教授，為中國科學院哲學社會科學學部委員。他是近代以來能夠建立哲學體系的哲學家之一，其著作《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》《貞元六書》等已成為20世紀中國學術的重要經典，對中國現當代學界乃至國際學界影響深遠。
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