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老子新繹 版權(quán)信息
- ISBN：9787559621108
- 條形碼：9787559621108 ; 978-7-5596-2110-8
- 裝幀：一般輕型紙
- 冊(cè)數(shù)：暫無(wú)
- 重量：暫無(wú)
- 所屬分類：>
老子新繹 本書特色
◎“人生三書”宗旨 《論語(yǔ)》《六祖壇經(jīng)》《老子》是儒、釋、道三教的必讀經(jīng)典，這三本書代表人生道路的三種大方向。《論語(yǔ)》教讀書人如何進(jìn)德修業(yè)，以期成為國(guó)家有用的人才；《六祖壇經(jīng)》則教萬(wàn)方俗眾如何明心見性，以期達(dá)到開悟解脫的境地；《老子》教統(tǒng)治者如何清靜無(wú)為，以期作為治國(guó)安民的指標(biāo)。人生的路該怎么走，如何安頓身心活出積極、清凈、圓融的人生，答案就在“人生三書”里面。 ◎本版特色 本書《老子新繹》用“新繹”的方式對(duì)《老子》進(jìn)行了別具新意的解讀，融學(xué)術(shù)闡釋與個(gè)人感悟于一體，從文本本身的解讀到作者對(duì)先圣思想的理解，全新的解讀方式讓讀者耳目一新。
老子新繹 內(nèi)容簡(jiǎn)介
兩千余年前禮崩樂壞，百家爭(zhēng)鳴，儒、道作為其中佼佼，其思想對(duì)立而又互補(bǔ)。繹儒豈可無(wú)道，《論語(yǔ)新繹》之后，吳宏一先生又撰《老子新繹》，以饗有志研讀《老子》的讀者。《老子》又名《道德經(jīng)》，道家經(jīng)典之一，今《老子》全書共五千余言，故而又稱《老子五千文》。傳本既多，不免脫訛，不利研讀。《老子新繹》校勘各本異同，取長(zhǎng)舍短，譯文力求諧和，“新繹”部分則從整體梳理解釋，通俗易懂，便于解悟。
老子新繹 目錄
目 錄
“人生三書”總序 1
《老子新繹》序論 3
道經(jīng)
**章 1
第二章 10
第三章 19
第四章 23
第五章 26
第六章 30
第七章 34
第八章 36
第九章 40
第十章 42
第十一章 47
第十二章 51
第十三章 55
第十四章 59
第十五章 63
第十六章 68
第十七章 71
第十八章 75
第十九章 79
第二十章 83
第二十一章 88
第二十二章 92
第二十三章 96
第二十四章 101
第二十五章 104
第二十六章 108
第二十七章 113
第二十八章 117
第二十九章 122
第三十章 125
第三十一章 128
第三十二章 132
第三十三章 136
第三十四章 139
第三十五章 143
第三十六章 146
第三十七章 150
德經(jīng)
第三十八章 154
第三十九章 161
第四十章 168
第四十一章 171
第四十二章 176
第四十三章 181
第四十四章 184
第四十五章 188
第四十六章 191
第四十七章 194
第四十八章 198
第四十九章 201
第五十章 204
第五十一章 210
第五十二章 213
第五十三章 217
第五十四章 221
第五十五章 225
第五十六章 230
第五十七章 235
第五十八章 239
第五十九章 243
第六十章 247
第六十一章 251
第六十二章 255
第六十三章 259
第六十四章 263
第六十五章 267
第六十六章 271
第六十七章 274
第六十八章 278
第六十九章 281
第七十章 285
第七十一章 288
第七十二章 291
第七十三章 294
第七十四章 297
第七十五章 300
第七十六章 303
第七十七章 306
第七十八章 309
第七十九章 312
第八十章 315
第八十一章 320
參考書目舉要 324
展開全部
老子新繹 節(jié)選
道可道，非常道。名可名，非常名。① 無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。② 此兩者，同出而異名，同謂之玄；玄之又玄，眾妙之門。③ 【校注】 ①以上四句——帛書甲本作：“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。”帛書乙本則有脫文。恒、常二字同義。有人以為此書傳本在漢代避文帝劉恒名諱，故易“恒”為“常”。河上公本、傅奕本皆同王弼本。也，是語(yǔ)尾助詞，作字句停頓之用，猶如今日的標(biāo)點(diǎn)符號(hào)。 ②以上八句——前四句有人斷句為：“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。”歷來(lái)?yè)?jù)以解說(shuō)的大有人在，觀其所論，亦言之成理，第三十二章說(shuō)的“道常無(wú)名”，更足以為據(jù)。但筆者以為上文既云“名可名，非常名”，則此不宜再以“有名”“無(wú)名”為說(shuō)，而且下文又有“常無(wú)”“常有”之辭，故于“無(wú)”“有”下斷句，似較可取。又，“天地之始”，帛書本作“萬(wàn)物之始也”，亦可通。 后四句，帛書本作：“故恒無(wú)欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所噭。”蓋以“無(wú)欲”“有欲”為讀。這種讀法自亦有據(jù)，河上公注：“人常能無(wú)欲，則可以觀道之要。”就是如此解讀的。查第三章“常使民無(wú)知、無(wú)欲”，第三十七章“夫亦將無(wú)欲”，第五十七章“我無(wú)欲，而民自樸”等等，皆其證。但就上下文氣論，傳統(tǒng)讀法將“欲”字連下文作助動(dòng)詞者，似乎仍較可取。例如書中第十五章“保此道者不欲盈”，第二十九章“將欲取天下而為之”，第三十六章“將欲翕之”“將欲弱之”“將欲廢之”“將欲奪之”等等，都是這種用法。噭、徼同音通假。徼，音叫，世德堂本云即“竅”字。說(shuō)文：“竅，空也。”猶言山谷之洞穴、房室之門戶，與下文“眾妙之門”相呼應(yīng)。有人以為“妙”同“眇”，有要眇幽微之意，而“徼”同“儌”“曒”，有邊際向明之意。一暗一明，互為對(duì)應(yīng)。 ③以上五句——帛書本作：“兩者同出，異名同胃。玄之有玄，眾眇之門。”“胃”字應(yīng)為“謂”抄寫之誤。“眇”同“妙”，皆有幽微之意，已見上注。帛書本的“兩者同出”二句，比傳統(tǒng)通行本句子要簡(jiǎn)短整齊，都是說(shuō)“有”與“無(wú)”是一體的兩面，是相生相成的。推而衍之，“名”與“道”也是一體的兩面，有形相聲色可以指稱的一面，叫作名或器或物；無(wú)形相聲色可以指稱的一面，叫作道或法或德。如此說(shuō)來(lái)，把“無(wú)，名天地之始”以下，斷句為：“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。”“故常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。”也都可以此解之。“有”“無(wú)”既相生相成，則無(wú)名有名、無(wú)欲有欲，“無(wú)”什么“有”什么，也都可以互文見義了。《紅樓夢(mèng)》有云：“假作真時(shí)真亦假，無(wú)為有處有還無(wú)。”或可移作“玄之又玄”的注解。 【直譯】 道理可以說(shuō)明的，就不是永恒的道理。名義可以指稱的，就不是永恒的名義。 “無(wú)”，指稱天地的開端；“有”，指稱萬(wàn)物的本源。因此常“無(wú)”，想借此來(lái)觀察它的奧妙；常“有”，想借此來(lái)觀察它的訣竅。 “無(wú)”“有”這兩樣?xùn)|西，同時(shí)出現(xiàn)卻有不同的名義，同樣可以稱呼它們?yōu)樾睿恍畎∷鼈冋嫘睿@是解開所有奧妙的門徑。 【新繹】 此章是全書或者說(shuō)是“道經(jīng)”中的開宗明義**章，說(shuō)明“道”是天地萬(wàn)物的創(chuàng)始者，難以指稱，卻具有永恒的本質(zhì)和玄妙的變化。要了解它永恒的本質(zhì)和玄妙的變化，必須先從“有”“無(wú)”二者的概念及其作用說(shuō)起。 全章可以分為三段： “道可道”的上個(gè)“道”字，是名詞，在《老子》一書中，它指的是一種至高無(wú)上的生命狀態(tài)。它是宇宙間天地萬(wàn)物的主宰。天地的形成，萬(wàn)物的誕生，都與它有關(guān)。大自然界的寒暑陰陽(yáng)、因革變化，人類歷史的古往今來(lái)、興亡成敗，仿佛也因它的存在，而具有一定可以遵循的法則。它有如古人之看雞蛋，雖然孕育著新生命，卻渾沌一片，令人看不清、摸不著，可是它卻又真真實(shí)實(shí)的“其中有象”“其中有物”，存在著一種生命狀態(tài)。它可以有形狀和顏色，卻沒有固定的形狀和顏色；它可以有聲音和氣味，卻沒有固定的聲音和氣味。以此類推，總之，它恍兮惚兮，視之不見，聽之不聞，搏之不得。當(dāng)任何人要稱呼它時(shí)，它可以有名義，卻沒有固定的名義。就像《莊子·知北游篇》所說(shuō)的：“道不可聞”“道不可見”“道不可言”“道不當(dāng)名”。它是不可有固定名義的。當(dāng)它化為無(wú)形時(shí)，可稱之為道氣；有跡可循時(shí)，可稱之為道路；于事稱為道理；于人稱為道士或道人。總之，它是不固定的。 就因?yàn)樗还潭ǎ圆豢裳哉f(shuō)。“道可道”的第二個(gè)“道”，就是動(dòng)詞的“說(shuō)”。不可道，就是不可言說(shuō)，不可用言語(yǔ)道盡，無(wú)法用語(yǔ)言文字來(lái)完全充分地說(shuō)明形容。“名”就是言說(shuō)時(shí)所使用的語(yǔ)言文字。就因?yàn)椴豢捎醚哉Z(yǔ)道盡，無(wú)法用語(yǔ)言文字來(lái)完整說(shuō)明形容，所以它雖然一直存在著，卻沒有固定的形相、聲氣和名義。無(wú)以名之，只好一仍舊名，稱之為“道”。第二十五章就這樣說(shuō)：“有物混成，先天地生”，它“獨(dú)立而不改，周行而不殆”，“吾不知其名，字之曰道”。所謂“獨(dú)立而不改，周行而不殆”，是說(shuō)它使天地萬(wàn)物有一定可以遵循的法則，從不斷的變動(dòng)中，找到了一個(gè)不變的規(guī)律。在無(wú)常之中，找到了一個(gè)統(tǒng)攝天地萬(wàn)物的道理。可是它有萬(wàn)千端緒，千變?nèi)f化，令人不知從何說(shuō)起，又令人不知其極。《管子·心術(shù)上篇》也這樣說(shuō)：“道也者，動(dòng)不見其形，施不見其德，萬(wàn)物皆以德，然莫知其極。故曰：可以安而不可說(shuō)也。”《韓非子·解老篇》說(shuō)得更好：“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，謂常。而常者，無(wú)攸易，無(wú)定理；無(wú)定理非在于常，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰道。” 也因此，不能不令人感悟：能用語(yǔ)言文字來(lái)說(shuō)明解析的道理，都只是“道”的一端，而不是“常道”，不是恒常不變的“道”的全部。 “道”既不可道，能道者又非“常道”，因此，知者不言，言者不知。然而為了向世人說(shuō)法，為了“傳道、授業(yè)、解惑”，又不能不道，因而只好借“名”來(lái)論“道”。更何況“道”本來(lái)的另一意義，就是“說(shuō)”。 “名”和“道”是對(duì)待的詞語(yǔ)，雖然相對(duì)待，但卻不是相對(duì)立而是相因依的。“道”常常恍兮惚兮，視之不見，聽之不聞，搏之不得，而“名”卻是具體的存在。譬如說(shuō)，人都有父母和親人，我們一談到父母和親人的名號(hào)，他們的形貌、聲音等等，就會(huì)自然具體地呈現(xiàn)在眼前。一談到天地，就可以馬上想到天空和土地的實(shí)體；一談到古琴和鋼琴、西裝和旗袍等，我們也都可以馬上從它們的名義上知道它們種種的不同。總而言之，談到任何人或事物，我們都可以從其不同的名字、名分、名號(hào)或統(tǒng)稱為名義之中，去辨認(rèn)其實(shí)體存在的意義。即使是抽象的東西，也通常可以從大家為它所取的名稱中，得到若干共識(shí)。例如天空、天然、天神的天，有其不同的意義，大家即使不能客觀分析，卻仍然可以感受。 古人說(shuō)，“名”是圣人為萬(wàn)物所取的名稱，用來(lái)表達(dá)萬(wàn)物不同的概念。這萬(wàn)物不同的概念，統(tǒng)攝起來(lái)，固然有一個(gè)無(wú)以名之的道，寓乎其間，但它往往是形而上的，如何孕育，如何長(zhǎng)成，都恍兮惚兮，難以理解。可是分別來(lái)看，萬(wàn)物仍然各自有其不同的名義可以指稱，而不同的名義，往往又代表了不同的固定的形狀、顏色、聲音、氣味等等特質(zhì)。因而相對(duì)于形而上的“道”，這些可以指認(rèn)稱呼的天地間的一切萬(wàn)物，古人認(rèn)為它們是形而下的東西，就稱為“器物”或“器”。 器或器物，究竟與“道”之間有什么關(guān)系呢？ 一器物有一器物之用，因而各有其特定的名稱。每一個(gè)器物的名稱，常常因時(shí)間空間的不同、語(yǔ)言文字的不同、觀念的不同、種族的不同等等因素，而有所改變；不可能一成不變，也不可能永恒不改，甚至在同一時(shí)空、同一種族、同一語(yǔ)文、同一觀念的環(huán)境之中，都又有了不同的名義。相傳古代倉(cāng)頡造文字時(shí)，“天雨粟，鬼夜哭”，可見創(chuàng)造文字，為宇宙天地萬(wàn)物命名定義，是多么不容易之事，足以驚鬼神而動(dòng)天地。《管子·心術(shù)上篇》說(shuō)：“物固有形，形固有名。名當(dāng)，謂之圣人。”可見圣人即是為宇宙萬(wàn)物取名得當(dāng)?shù)娜恕Ｊィ疽馐嵌斈棵鳎阅転槿f(wàn)物命名者，必定聰明而神圣。誰(shuí)有權(quán)力可為萬(wàn)物命名呢？無(wú)疑的，他必然是所謂*高的統(tǒng)治者或領(lǐng)導(dǎo)人。這在《老子》書中，就稱之為“圣人”。可是，不管你多么聰明神圣，當(dāng)你為某一器物命名時(shí)，它就已經(jīng)具有了特定的名稱和意義；當(dāng)它有了特定的名稱和意義，它已經(jīng)同時(shí)又有了一定的限制，無(wú)法呈現(xiàn)它原來(lái)就具有的全部意義和價(jià)值。因此“道”這個(gè)字，當(dāng)你解釋為“道理”時(shí)，你已經(jīng)忽略了它還有其他的很多意義。對(duì)于那不可道的常道，更不知如何界定名義了。 例如“天”“地”等，幾乎每一個(gè)字，當(dāng)你解釋它的名義時(shí)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)無(wú)論怎么詳細(xì)解釋都不可能周全，而且用不同的語(yǔ)言文字來(lái)翻譯解說(shuō)時(shí)，你更會(huì)發(fā)現(xiàn)它還有許多有待詮釋的意義。可見任何器物的名義，不管你如何界定，永遠(yuǎn)界定不完。這就是所謂“名可名，非常名”。 以上說(shuō)的是前四句**段，以下八句第二段主要是說(shuō)明“無(wú)”與“有”二者的概念及其相生相成的作用。 上述的“道”，先天地萬(wàn)物而長(zhǎng)存，雖實(shí)有而看似虛無(wú)；上述的“名”，依天地萬(wàn)物而指稱，雖看似實(shí)有而實(shí)虛無(wú)。第四十章說(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”這是說(shuō)天地間的一切萬(wàn)物，都有其“名”，是有形相聲色等等可以指稱的實(shí)體，可是它們是如何誕生的，如何形成的，推究起來(lái)，它們其實(shí)都來(lái)自那先天地萬(wàn)物而長(zhǎng)存的“道”，依一定永恒的法則運(yùn)行而成。依照《列子·天瑞篇》和《淮南子·天文訓(xùn)》等典籍的說(shuō)法，道原是先宇宙而生的一道元?dú)猓?dāng)它運(yùn)行時(shí)，先是清輕者上升為天，濁重者下降為地，而后發(fā)生陰陽(yáng)四時(shí)的變化，而后產(chǎn)生日月星辰風(fēng)雨雷電等等萬(wàn)物。這道元?dú)饧词恰暗馈钡谋旧恚步凶鳌耙弧薄！痘茨献?middot;原道訓(xùn)》說(shuō)得很清楚：“所謂一者無(wú)匹，合于天下者也。……是故視之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身。無(wú)形，而有形生焉；無(wú)聲，而五音鳴焉；無(wú)味，而五味形焉；無(wú)色，而五色成焉。是故有生于無(wú)，實(shí)出于虛，天下為之圈，則名實(shí)同居。”既然“名實(shí)同居”，也就表示我們可以由“名”以識(shí)“道”，而名之“有”“無(wú)”，也就關(guān)系到天地萬(wàn)物的要妙所在了。 “有”與“無(wú)”，實(shí)存與虛無(wú)，是相對(duì)的詞語(yǔ)，可是它們不是相對(duì)立而是相因依的。這也就是下文第二章所要說(shuō)的“有無(wú)相生”。這里的“無(wú)”，不是我們平常所說(shuō)的“零有”，而只是還沒有顯現(xiàn)出它的形相聲色而已，有如風(fēng)之無(wú)形，水之無(wú)色。也因此，“無(wú)”可以用來(lái)稱呼“天地之始”，也可以用來(lái)稱呼“萬(wàn)物之母”。相同的道理，“有”也可以兼攝“天地之始”與“萬(wàn)物之母”。這四句顯然是互文見義，同樣是合用“無(wú)”“有”二者，來(lái)說(shuō)明天地萬(wàn)物的開端和生命的起源。《莊子·大宗師篇》有云：“夫道，有情，有信；無(wú)為，無(wú)形。可傳而不可受，可得而不可見。”說(shuō)的就是道合“有”“無(wú)”二者的道理。 《老子》第四十章：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”郭店楚簡(jiǎn)本《老子》作：“天下之物生于有，生于無(wú)。”這是單從“有”的方面來(lái)說(shuō)的，拿來(lái)和第四十二章所說(shuō)的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，道理正相契合。一物衍生一物，終至衍為萬(wàn)物，這是從實(shí)存的“有”來(lái)說(shuō)的，它只是沒有把“有”背后的“無(wú)”同時(shí)說(shuō)出來(lái)而已。因?yàn)榧偈埂暗揽傻馈保蔷褪恰胺浅５馈绷恕? 就因?yàn)槿绱耍晕覀円纳鲜觥盁o(wú)”與“有”的概念中，去體察“道”與“名”之間的關(guān)系，去體察天地萬(wàn)物的奧秘和生命的出路。道之用，生天地萬(wàn)物，而后萬(wàn)物有其名，而后聰明之人由名以說(shuō)道。“觀其妙”，是靜觀其內(nèi)在的幽微要妙；“觀其徼”是瞻望其外在的歸趨出路。一幽一明之間，就是所謂灰色地帶，也就是下文所說(shuō)的介乎黑白之間的“玄”。至于“玄”是什么，下文自有分解。 名，也就是字，是說(shuō)為某人或事物取個(gè)稱呼，以便指認(rèn)辨別。古人名字有別，我們今天卻名字連用，事實(shí)上，指的都是一個(gè)特定的人或事物。有人從甲骨文去探究“名”的本義，以為“名”原指古代一種盛肉用的禮器，雖然證據(jù)不夠充分，但古代確實(shí)是常將名與器并稱的。例如《左傳·成公二年》孔子說(shuō)：“唯器與名，不可以假人。”這里的器指禮器，名即指名義、名分。名器應(yīng)該相符，才有意義，但名與器卻常常不相符，例如《論語(yǔ)·雍也篇》中孔子說(shuō)的“觚不觚”，觚原是飲酒用的禮器，可是孔子所看到的觚形制用途都已經(jīng)不是原來(lái)的觚了。這可以說(shuō)是有其名而無(wú)其實(shí)，所以孔子才會(huì)感嘆觚不像觚。這就是名器不符、名不符實(shí)的例子。這個(gè)例子說(shuō)的，是具體有形的器物；下面還可舉一個(gè)無(wú)狀可言的概念，來(lái)說(shuō)明名與實(shí)不相符的情況。 我們都知道儒家講禮，講正名。《論語(yǔ)·顏淵篇》中，孔子回答齊景公的問題，就說(shuō)：“君君，臣臣，父父，子子。”是說(shuō)君要像君，臣要像臣，不論是什么名義，都要符合自己的身份。又在同篇章中說(shuō)：“君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”這些話中的君臣父子，都有兩個(gè)字，上面的君臣父子，指的都是正式名義，下面的君臣父子，指的都是名不符實(shí)的對(duì)象，說(shuō)不像君臣父子該有的樣子。易言之，名義和實(shí)際已不相符合了。 這里再以君臣為例來(lái)作進(jìn)一步的說(shuō)明。君字的本義，原是指嘴巴說(shuō)出的話就要用雙手來(lái)執(zhí)行的人，所以稱為君上；臣，指俯首屈身屈伏在地的人，所以稱為臣下。在古代封建社會(huì)里，君上對(duì)臣下可以發(fā)號(hào)施令，予取予求，而臣下對(duì)君上則必須畢恭畢敬，絕對(duì)服從。《韓詩(shī)外傳》卷五就記載了下面一段故事：孔子有一次侍坐在魯國(guó)執(zhí)政大臣季孫身邊，季孫的家臣來(lái)報(bào)告說(shuō)魯君派人來(lái)“假馬”（即借馬。假，即借），不知道借不借給他。孔子馬上說(shuō)：“君取于臣曰取，不曰假。”意思是該家臣只能說(shuō)魯君來(lái)“取”馬，而不應(yīng)說(shuō)是來(lái)“借”馬。季孫同意孔子的說(shuō)法。就因?yàn)橐x，魯君來(lái)向臣下借馬一用，只能說(shuō)是“取”而不能說(shuō)是“借”，所以孔子才說(shuō)：“正假馬之言，而君臣之義定矣。”這也是說(shuō)君是君，臣是臣，假使君不像君，臣不像臣，那么名義和實(shí)際就混亂了。 可見儒家非常重視“名”，重視名實(shí)或名器是否相符，而老子所說(shuō)的“名”，則超越這個(gè)層次，借之與“道”并稱。天地萬(wàn)物創(chuàng)始之初，“道”渾沌一片，無(wú)形相可言，既非器物，所以無(wú)以名之，只能概稱為“道”或“大”（見下文第二十五章），后人因而稱之為“大道”；等到天地創(chuàng)始、萬(wàn)物衍生之后，萬(wàn)物各有其形制，此有彼無(wú)，彼有此無(wú)，所以也就各有其不同的名義。這從“無(wú)”到“有”的過程中，可以說(shuō)都是由于“有”“無(wú)”二者相生相成的作用。 此章的*后五句，是第三段，說(shuō)明“有”“無(wú)”二者同出于“道”，而且是同時(shí)產(chǎn)生，同時(shí)發(fā)揮作用。它們雖然名稱不同，但它們必須合在一起，“道”才能發(fā)揮其玄妙的功能。下面各章所說(shuō)的道理，幾乎都由此衍化而出，所以說(shuō)是“眾妙之門”。 《論老子絕句》之一： 名道開篇各擅場(chǎng)，可名可道即非常。 有無(wú)分合妙何在，我欲談玄不自量。
老子新繹 作者簡(jiǎn)介
吳宏一，臺(tái)灣高雄人，一九四三年生。臺(tái)灣大學(xué)中文研究所博士班畢業(yè)，文學(xué)博士。曾任臺(tái)灣大學(xué)中文系所教授、“中央研究院”文哲所籌備處主任、中正大學(xué)籌備處顧問、香港中文大學(xué)中文系講座教授等。已出版《清代詩(shī)學(xué)初探》《清代詞學(xué)四論》《清代文學(xué)批評(píng)論集》《詩(shī)經(jīng)與楚辭》《白話詩(shī)經(jīng)》《先秦文學(xué)導(dǎo)讀》《儀禮鄉(xiāng)飲酒禮儀節(jié)簡(jiǎn)釋》《中國(guó)文學(xué)鑒賞（唐詩(shī)、宋詞、元曲、明清小品）》《溫庭筠菩薩蠻詞研究》等專著三四十種，學(xué)術(shù)論文約百篇。
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