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包郵 闡釋并守護(hù)世界意義的人:人文知識(shí)分子的起源及其使命
作者：尤西林著
開(kāi)本：
16開(kāi)
頁(yè)數(shù)：
287頁(yè)
本類(lèi)榜單：哲學(xué)/宗教銷(xiāo)量榜
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闡釋并守護(hù)世界意義的人:人文知識(shí)分子的起源及其使命 版權(quán)信息
- ISBN：9787567562578
- 條形碼：9787567562578 ; 978-7-5675-6257-8
- 裝幀：簡(jiǎn)裝本
- 冊(cè)數(shù)：暫無(wú)
- 重量：暫無(wú)
- 所屬分類(lèi)：>>
闡釋并守護(hù)世界意義的人:人文知識(shí)分子的起源及其使命 本書(shū)特色
經(jīng)過(guò)多次再版，中國(guó)語(yǔ)境下關(guān)于“知識(shí)分子”問(wèn)題的必讀之作！
新修訂版，從人類(lèi)勞動(dòng)的二重性出發(fā)，對(duì)知識(shí)分子角色演變及其現(xiàn)代職能提供新的理論支撐！
經(jīng)歷了上世紀(jì)九十年代商品化—職業(yè)化的浪潮沖擊后，中國(guó)知識(shí)分子群體即將面臨人工智能所帶來(lái)的第三個(gè)浪頭——如果說(shuō)，知識(shí)分子是“腦力勞動(dòng)者”的話(huà)，那么，逐步取代人類(lèi)大部分腦力勞動(dòng)的人工智能裝置，將會(huì)對(duì)知識(shí)分子群體帶來(lái)一系列挑戰(zhàn)：
——“知識(shí)分子”過(guò)時(shí)了嗎？
——是否到了重新定義知識(shí)分子的時(shí)刻？
——知識(shí)分子與世界有著怎樣的關(guān)系？
——更重要的是，中國(guó)人文知識(shí)分子的使命何在？
面對(duì)中國(guó)知識(shí)分子自我定位的困境，《闡釋并守護(hù)世界意義的人》一書(shū)，以“勞動(dòng)”概念入手，既從橫向上進(jìn)行了跨學(xué)科的考察，又在縱向上追溯了從古代的“巫”到今日的“學(xué)院人”這一知識(shí)分子流變脈絡(luò)，突破了知識(shí)分子作為“腦力勞動(dòng)者”這一傳統(tǒng)定義，從而揭開(kāi)其更為重要的內(nèi)涵：知識(shí)分子是具有人文意義態(tài)度立場(chǎng)的精神群體。因此，在當(dāng)今的中國(guó)智識(shí)語(yǔ)境下，知識(shí)分子不僅不是一個(gè)業(yè)已過(guò)時(shí)的群體，其職責(zé)也不止于守護(hù)并闡釋意義，還肩負(fù)著創(chuàng)造意義的任務(wù)！
闡釋并守護(hù)世界意義的人:人文知識(shí)分子的起源及其使命 內(nèi)容簡(jiǎn)介
《闡釋并守護(hù)世界意義的人》基于勞動(dòng)哲學(xué)對(duì)知識(shí)分子的起源演變及其現(xiàn)代職能提供了新的理論。勞動(dòng)的謀生與自由二重性對(duì)立統(tǒng)一機(jī)制是人類(lèi)從猿進(jìn)化為人并支配全部文明的基本結(jié)構(gòu)。本書(shū)的主題內(nèi)容是知識(shí)分子，但知識(shí)分子這一社會(huì)學(xué)課題，被深度化為哲學(xué)人類(lèi)學(xué)研究，而構(gòu)成這一研究的核心卻是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出知識(shí)分子特定課題的勞動(dòng)二重性理論。憑借勞動(dòng)的涵義與意義二重性結(jié)構(gòu)，此書(shū)對(duì)從日常動(dòng)作到專(zhuān)業(yè)技術(shù)、從無(wú)語(yǔ)沉默到邏輯概念思維乃至人工智能制造的人類(lèi)行為進(jìn)行了普遍闡釋。
闡釋并守護(hù)世界意義的人:人文知識(shí)分子的起源及其使命闡釋并守護(hù)世界意義的人:人文知識(shí)分子的起源及其使命 前言
2017年修訂版緒言
承蒙彭文曼女士一再建議與督促，《闡釋并守護(hù)世界意義的人》以修訂版交付上！傲c(diǎn)”(華東師范大學(xué)出版社六點(diǎn)分社)出版。此書(shū)1996年初版迄今逾20年，歷經(jīng)四個(gè)出版社不斷被要求修訂出版；出乎意外的是，今日已是學(xué)界中堅(jiān)的一批北大、中國(guó)社科院、復(fù)旦、人大、臺(tái)大中年學(xué)者在與我初次見(jiàn)面時(shí)幾乎都告訴我曾精讀或討論過(guò)此書(shū)；此書(shū)的核心概念“意義—涵義”甚至被廈門(mén)大學(xué)幾位教授引入法理學(xué)展開(kāi)討論；特別是曾啟蒙我進(jìn)入學(xué)術(shù)的已逾80歲的趙宋光老師，2014年告訴我他“一直在看這本書(shū)”，并結(jié)合此書(shū)第二章提出三個(gè)命題與我“辯論”……上述情況使此書(shū)凸顯為一個(gè)獨(dú)立于我的思想客體。
此書(shū)的影響力直接緣自知識(shí)分子主題在當(dāng)代中國(guó)的思想史地位，導(dǎo)論“當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子自我定位的困境”一節(jié)敘述了這段思想史。1978年中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型以消極(弱化)意識(shí)形態(tài)與積極經(jīng)濟(jì)變革相結(jié)合為特色，務(wù)實(shí)治國(guó)的新意識(shí)形態(tài)不再關(guān)注精神意義。然而，“后文革”的中國(guó)精神狀態(tài)卻是：
否定文革，不僅是政治轉(zhuǎn)折，而且是億萬(wàn)人十年社會(huì)心理大轉(zhuǎn)折？駸岬母锩松^(guān)與世界觀(guān)頓時(shí)失效，但文革所培養(yǎng)的極度意義化的奇特生活方式(全社會(huì)職業(yè)革命化)卻釀造了巨大的社會(huì)心理能量。這一社會(huì)心理曾擁有“無(wú)神論宗教”的狂熱、崇拜、儀式化與組織化等全部元素。當(dāng)這一社會(huì)心理失去目標(biāo)后，無(wú)意義的生活立刻產(chǎn)生精神危機(jī)。標(biāo)志性事件即是以“潘曉”化名引發(fā)的“人生意義是什么”大討論。1980年發(fā)生的這一思想史事件，完全沒(méi)有故事情節(jié)與特殊背景，平淡無(wú)奇的一封傾訴人生苦悶的讀者來(lái)信，在短短的半年中竟激起了六萬(wàn)多封信的回音共鳴，規(guī)模影響之大，使執(zhí)政黨總書(shū)記胡耀邦、意識(shí)形態(tài)權(quán)威胡喬木、中宣部長(zhǎng)王任重亦介入討論。這一事件重要的不是其紛紜駁雜的具體觀(guān)點(diǎn)，而是其信仰層次與全社會(huì)規(guī)模。它適足表明中國(guó)后文革信仰危機(jī)的深廣度與力度。（尤西林：《當(dāng)代漢語(yǔ)神學(xué)的思想史淵源》，香港：《基督教文化評(píng)論》2014年秋季卷。）
80年代上半葉的馬克思主義人道主義與異化理論討論承擔(dān)了革命意識(shí)形態(tài)變革重建的工作，與之呼應(yīng)的“美學(xué)熱”以及文化討論，均以人文主義的精神思潮承載了“后文革”的信仰訴求。這一潮流在80年代中期被遏制，對(duì)馬克思主義人道主義性質(zhì)的否定使意識(shí)形態(tài)繼“文革”之后進(jìn)一步失去精神感召中心地位。與之形成對(duì)比，中西文化學(xué)術(shù)的大規(guī)模傳播啟蒙至80年代后期，現(xiàn)代化的知識(shí)系統(tǒng)與現(xiàn)代性的人文科學(xué)價(jià)值公理已構(gòu)成中國(guó)新的廣義意識(shí)形態(tài)，它超出了執(zhí)政黨的經(jīng)濟(jì)改革定位及其意義解釋?zhuān)纱藙?shì)必從實(shí)踐角度呼喚承擔(dān)這一新意識(shí)形態(tài)的知識(shí)階層！爸R(shí)分子”觀(guān)念從而在全新意義上被關(guān)注與討論。1988年成為中國(guó)“知識(shí)分子年”！昂笪母铩敝R(shí)精英的信仰追求已趨向定位于“人文知識(shí)分子”，這一身份感透露出濃郁的信仰性乃至教團(tuán)氣質(zhì)。以知識(shí)分子為主體的80年代末葉反腐敗運(yùn)動(dòng)，從而成為規(guī)范中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的“知識(shí)分子”介入實(shí)踐。90年代初開(kāi)始強(qiáng)化的產(chǎn)權(quán)改革，在將新中國(guó)的全民資產(chǎn)主權(quán)分化為社會(huì)學(xué)涵義的等級(jí)階層的同時(shí)，在人文科學(xué)層面則形成了以金錢(qián)為象征的唯利益驅(qū)動(dòng)機(jī)制。由此形成了現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)人以“文革”為界限的不同精神偏向：此前被鼓動(dòng)的仇恨與此后被張揚(yáng)的貪婪。這一格局使知識(shí)分子對(duì)以經(jīng)濟(jì)行為為代表的人的謀生意義的人文闡釋與結(jié)合法學(xué)政治學(xué)的社會(huì)科學(xué)實(shí)踐介入均空前嚴(yán)重了。21世紀(jì)以來(lái)，大學(xué)這一知識(shí)分子基地的體制化強(qiáng)化，則使知識(shí)分子自身嚴(yán)重分化與被限定，從而發(fā)生了知識(shí)分子生存樣態(tài)多樣化的正當(dāng)性乃至關(guān)于“犬儒”的思想史爭(zhēng)論。
上述社會(huì)史及其思想史所包含的問(wèn)題至今橫亙?yōu)檎鎸?shí)且關(guān)鍵的問(wèn)題。貼近并依托上述社會(huì)與思想問(wèn)題史的《闡釋并守護(hù)世界意義的人》一書(shū)的生命力庶幾在此。
但是，90年代以來(lái)“人文精神”與“人文知識(shí)分子”已成流行話(huà)語(yǔ)，此類(lèi)名義下回應(yīng)甚至“回答”上述問(wèn)題的話(huà)語(yǔ)夥矣!而為何其中許多被譏為“心靈雞湯”？撇過(guò)問(wèn)題意識(shí)的深淺度以及貼近社會(huì)史與思想史的真切度，聚焦滔滔感想并揭示百姓日用而不知的深層結(jié)構(gòu)，人文話(huà)語(yǔ)的生命力終須學(xué)理支撐。此書(shū)的主題內(nèi)容是人文知識(shí)分子，但知識(shí)分子這一社會(huì)學(xué)課題，被深度化為哲學(xué)人類(lèi)學(xué)研究，而構(gòu)成這一研究的核心卻是遠(yuǎn)超出知識(shí)分子特定課題意義的勞動(dòng)二重性理論，它已進(jìn)入盧卡奇所說(shuō)的社會(huì)存在本體論層面。
正是“勞動(dòng)二重性”及其意義與涵義的抽象，使知識(shí)分子這一經(jīng)驗(yàn)社會(huì)學(xué)對(duì)象獲得了盡可能抵達(dá)的深度。
在電子化的今天，“勞動(dòng)”一詞似乎已經(jīng)是一個(gè)過(guò)時(shí)的概念了。但我們還能有其他更合適的概念概括人類(lèi)形形色色的活動(dòng)特性嗎？阿倫特依據(jù)希臘奴隸勞動(dòng)原型貶低勞動(dòng)，這一原型被擴(kuò)展為人類(lèi)所有為謀生而重復(fù)的活動(dòng)，特別是維持日常消費(fèi)性吃喝拉撒的家務(wù)活動(dòng)被稱(chēng)為勞動(dòng)（Labor）,它是無(wú)意義的消極受動(dòng)行為。人類(lèi)積極特質(zhì)的行為則被稱(chēng)作“行動(dòng)”（action）。行動(dòng)是勞動(dòng)之外的行為。這個(gè)概念令我們首先會(huì)聯(lián)想到那些挺身而出打破局面的特立人物。但與這些行為相比，人類(lèi)*大量行為仍然是阿倫特蔑視的勞動(dòng)。某些古典生活態(tài)度，如禪宗“運(yùn)水搬柴，無(wú)非妙道”，則肯定那些平庸無(wú)奇的日常生活的意義。然而，禪宗因此卻可能將生活一鍋煮而將實(shí)在的差異性勞動(dòng)一廂情愿地勻質(zhì)化了。馬克思清醒地判定勞動(dòng)維持人類(lèi)新陳代謝的永恒自然屬性，但勞動(dòng)的這一自然受動(dòng)性在馬克思自然王國(guó)逐漸縮小的理想愿景中卻意味著一種純?nèi)幌麡O的性質(zhì)，這同他早年與斯密等論戰(zhàn)的“美的規(guī)律”的勞動(dòng)理想隱隱構(gòu)成了兩極對(duì)立。
《闡釋并守護(hù)世界意義的人：人文知識(shí)分子的起源及其使命》一書(shū)即是面對(duì)上述思想史問(wèn)題的思考。它基于勞動(dòng)二重性結(jié)構(gòu)這一真實(shí)人類(lèi)學(xué)形態(tài)，特別思考了迄今仍然為謀生賺錢(qián)而活動(dòng)的人類(lèi)絕大多數(shù)行為的意義。
此書(shū)“勞動(dòng)二重性”并非《資本論》商品生產(chǎn)的具體勞動(dòng)與抽象勞動(dòng)的二重性，而是指勞動(dòng)這一人類(lèi)學(xué)行為具有永恒的謀生與自由雙重性。勞動(dòng)的謀生工具性直接來(lái)自《資本論》關(guān)于作為生命體的人必須與自然變換物質(zhì)新陳代謝的思想，勞動(dòng)的自由性集中體現(xiàn)于青年馬克思同斯密、李嘉圖的論辯中，卻又在后期逆轉(zhuǎn)并呈現(xiàn)復(fù)雜的分裂關(guān)系。正是分梳這一復(fù)雜關(guān)系的困境促使我反向采取了勞動(dòng)二重性的綜合立場(chǎng)，也成為人文知識(shí)分子特質(zhì)及其與世界關(guān)系的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)根據(jù)。但是，信息化與電子化時(shí)代的勞動(dòng)形態(tài)演變要求將肢體動(dòng)作與工具及其勞動(dòng)意識(shí)擴(kuò)展，這促使我將勞動(dòng)二重性語(yǔ)言學(xué)與符號(hào)學(xué)化，并基于漢語(yǔ)概念獲得了勞動(dòng)的涵義(meaning)與意義(significance)二重性這一普遍形態(tài)。憑借勞動(dòng)的涵義與意義二重性結(jié)構(gòu)，此書(shū)對(duì)從日常動(dòng)作到專(zhuān)業(yè)技術(shù)、從無(wú)語(yǔ)沉默到邏輯概念思維乃至人工智能制造的人類(lèi)行為進(jìn)行了普遍闡釋。
由于勞動(dòng)二重性涵蓋了人類(lèi)全部行為，而對(duì)*高尚行為意義的謀生涵義淵源與*卑俗謀生涵義的自由意義各自均有的勞動(dòng)二重性結(jié)構(gòu)的揭示，使勞動(dòng)二重性理論成為一種挑戰(zhàn)：它既非一個(gè)世界也非兩個(gè)世界，而是既是一個(gè)世界又是兩個(gè)世界的結(jié)構(gòu)性本體。
勞動(dòng)二重性以對(duì)立統(tǒng)一矛盾體回應(yīng)著柏拉圖與基督教以來(lái)的西方兩個(gè)分裂世界的緊張關(guān)系，以及西周以后中國(guó)以一個(gè)世界消弭兩個(gè)世界所包含的緊張關(guān)系。這一理論甚至回應(yīng)著全部思想史：勞動(dòng)二重性使人擺脫了非神即獸的虛假選擇。永恒而正當(dāng)?shù)膭趧?dòng)謀生性并不恥于自然受動(dòng)性，但需要?jiǎng)趧?dòng)自由意義的轉(zhuǎn)化提升以保持人類(lèi)的超越性。這一“原罪”式生存使勞動(dòng)二重性既不沉浸于欲望涵義驅(qū)動(dòng)的勞動(dòng)占有—消費(fèi)的各類(lèi)世俗主義中，也不會(huì)自我超拔為工團(tuán)主義或無(wú)產(chǎn)階級(jí)名義下的勞動(dòng)神圣意識(shí)形態(tài)；勞動(dòng)自由意義的超越以轉(zhuǎn)化謀生勞動(dòng)涵義為依賴(lài)性前提，因而勞動(dòng)二重性不會(huì)如奧古斯丁那樣蔑視人生為客旅或道家與印度佛教那樣以否棄現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系實(shí)現(xiàn)自由(解脫)；勞動(dòng)二重性又以其人類(lèi)學(xué)根基行為形態(tài)的真實(shí)存在不同于抽象為各種名言概念的思辨哲學(xué)，即使黑格爾式的思辨體系很大程度上表述出勞動(dòng)二重性的邏輯形式，但勞動(dòng)二重性本身就“是”(Being)生存狀態(tài)與歷史運(yùn)動(dòng)的辯證法；甚至在勞動(dòng)二重性看來(lái)，禪宗式“搬水運(yùn)柴”，也因其未區(qū)別勞動(dòng)的受動(dòng)性與自由性的差異階梯而將勞動(dòng)勻質(zhì)化浪漫化了。參閱本書(shū)附論《百姓日用是否即道》。也可參考馬克思晚年對(duì)空想社會(huì)主義勞動(dòng)哲學(xué)—美學(xué)的批評(píng)。但馬克思基本視勞動(dòng)受動(dòng)性的“必然王國(guó)”為消極存在體，因而其自由與必然關(guān)系不同于本書(shū)的勞動(dòng)二重性，而其面向未來(lái)的現(xiàn)代性進(jìn)步超越，卻與“當(dāng)下即得”的禪宗形成某種互補(bǔ)，其間亦見(jiàn)出中西差別(參閱拙著《心體與時(shí)間》第十一章關(guān)于牟宗三與康德的對(duì)判)。從這里也可以看出，作為世俗主義精神平衡消費(fèi)品的“心靈雞湯”，為何多要引用佛道類(lèi)出世與處世銘言，由于其精神超越并不基于對(duì)受動(dòng)性勞動(dòng)的“物性”對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，因而其主觀(guān)超脫即使啟迪個(gè)體調(diào)整私人態(tài)度，卻無(wú)力介入與轉(zhuǎn)化剛性嚴(yán)酷的生存真實(shí)對(duì)立面(從一項(xiàng)繁冗工程到社會(huì)制度變革)，當(dāng)這類(lèi)美文格言完成其正當(dāng)短暫的心靈修養(yǎng)或撫慰功能后，便成為清靈的小品。
20年來(lái)的學(xué)術(shù)專(zhuān)業(yè)化進(jìn)展已使此書(shū)的具體學(xué)術(shù)史引據(jù)顯得簡(jiǎn)陋。但其核心學(xué)理依然具有植根現(xiàn)代性特別是植根當(dāng)代中國(guó)的思想生命力。就學(xué)術(shù)類(lèi)型及其方法而言，此書(shū)初版即定位于以現(xiàn)代思想史對(duì)話(huà)人性永恒母題的人文科學(xué)而非新陳代謝的專(zhuān)業(yè)知識(shí)史。人工智能空前凸顯的“人—機(jī)”之辨，使這一定位獲得了不僅居于當(dāng)代而且指向未來(lái)的關(guān)鍵意義。真思想者是以各自母語(yǔ)思想著同樣深度的問(wèn)題！澳刚Z(yǔ)”作為生存方式植根于生活世界及其真問(wèn)題。這近于陽(yáng)明貶斥“口耳相傳之學(xué)”而自述良知說(shuō)乃百死千難中得來(lái)。我之所以仍然同意修訂再版，不僅是基于此書(shū)的課題依然現(xiàn)實(shí)重大，而且基于勞動(dòng)二重性及其涵義與意義的學(xué)理一直置身于當(dāng)代深度學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)中。此書(shū)初版的闡釋背景指向中國(guó)唯經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新意識(shí)形態(tài)，因而以人文立場(chǎng)批評(píng)將動(dòng)作與意識(shí)分裂的馬克思主義第二國(guó)際學(xué)派與國(guó)內(nèi)李澤厚—趙宋光實(shí)踐哲學(xué)、將皮亞杰建構(gòu)認(rèn)識(shí)論行為主義操作主義化、工具本體與情本體的分裂，以及偏向認(rèn)知規(guī)律的康德馬堡學(xué)派到分析哲學(xué)及其當(dāng)代科技主義的偏向。10年前增訂版時(shí)的時(shí)代背景卻是權(quán)貴資本主義對(duì)改革的利益主宰，20年前初版時(shí)的人文闡釋中心遂移向社會(huì)科學(xué)的政治學(xué)法學(xué)批判，由此突出了此書(shū)后三章即人文知識(shí)分子與權(quán)力、意識(shí)形態(tài)、公共團(tuán)體的關(guān)系。此次修訂版注意到了阿倫特復(fù)興古希臘“Praxis”與“poiesis”相區(qū)別的新實(shí)踐哲學(xué)，指出其基于希臘城邦制的奴隸與自由民經(jīng)驗(yàn)以“action”(行動(dòng))貶抑“l(fā)abor”(勞動(dòng))的基礎(chǔ)狹隘性，以及追隨其后的當(dāng)代新實(shí)踐哲學(xué)以“實(shí)踐”倫理吞沒(méi)“勞動(dòng)”自然本體的問(wèn)題。同樣指出了阿倫特到哈貝馬斯將康德反思判斷與審美共通感政治學(xué)化并想象為對(duì)話(huà)共同體的浪漫主義。而與此相反的關(guān)注方向卻是：精神信仰與法制保護(hù)雙重缺失條件下的生存競(jìng)爭(zhēng)如何使勞動(dòng)的謀生一維原始化，并激發(fā)出籠罩中國(guó)的悍戾之氣。與此相關(guān)，新修訂版批評(píng)將社會(huì)科學(xué)范疇的現(xiàn)代化平等移用于人文科學(xué)精神領(lǐng)域的民粹主義與啟蒙主義的混合意識(shí)形態(tài)，指出在平庸化乃至世俗墮落與升華人格兩極之間的精神品級(jí)差異存在；形成有別于權(quán)威意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代性精神品級(jí)的提升示范結(jié)構(gòu)，將是現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中國(guó)精神重建的重大課題，并從這一角度結(jié)合勞動(dòng)二重性審視了百年中國(guó)民眾革命的社會(huì)學(xué)構(gòu)成及其派別分野的精神意義背景。這些思想辯論，實(shí)質(zhì)使勞動(dòng)二重性理論進(jìn)入了正在生成中的動(dòng)蕩的當(dāng)代中國(guó)思想史，從而使這一理論與思想史雙方都增加了激活的能量。
新修訂版在回應(yīng)新的思想潮流的同時(shí)，發(fā)展著勞動(dòng)二重性的涵義與意義。由此指向“六點(diǎn)”向我邀約多年的一本勞動(dòng)與現(xiàn)代性著作。此次修訂，已向這一著作有重要推進(jìn)并擴(kuò)展了篇幅。
愿在此引用拙著《人文科學(xué)導(dǎo)論》后記中的話(huà)回答與此書(shū)有緣的所有同道者：“感謝那些對(duì)我著作中的思想產(chǎn)生共鳴的中青年精神同道，特別是以四川大學(xué)為主體的‘成都地區(qū)高校面向21世紀(jì)學(xué)術(shù)月會(huì)’的一批中青年學(xué)者對(duì)拙著《闡釋并守護(hù)世界意義的人》的兩次專(zhuān)題研討會(huì)，我視此種純粹精神境界的共鳴為人生*高的回報(bào)，并將永遠(yuǎn)記得那些使我獲得升華的誠(chéng)摯來(lái)信！
闡釋并守護(hù)世界意義的人:人文知識(shí)分子的起源及其使命 目錄
導(dǎo)論：知識(shí)分子的當(dāng)代含義
一、知識(shí)分子觀(guān)念的歷史演變 / 3
(一)腦體分工的巫術(shù)文化背景 / 3
(二)科技專(zhuān)家：近現(xiàn)代知識(shí)分子觀(guān)念 / 5
(三)對(duì)知識(shí)分子觀(guān)念的多重當(dāng)代挑戰(zhàn) / 8
二、知識(shí)分子觀(guān)念的當(dāng)代闡釋 / 25
(一)作為西方“知識(shí)分子”原型的俄國(guó)“интеллигинция” / 25
(二)當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子自我定位的困境 / 29
三、人文科學(xué)與人文知識(shí)分子 / 37
(一)古典人文學(xué)科的歷史演化 / 38
(二)人文科學(xué)統(tǒng)攝人文學(xué)科的現(xiàn)代性意義 / 40
(三)人文知識(shí)分子的內(nèi)涵 / 43
**章 世界與意義
一、勞動(dòng)與世界 / 47
二、勞動(dòng)二重性 / 55
三、技術(shù)：希望與危險(xiǎn) / 63
(一)技術(shù)理性及其批判 / 63
(二)技術(shù)的藝術(shù)境界 / 66
四、意義與涵義 / 69
(一)含義世界 / 69
(二)意義與涵義 / 70
第二章 意義與闡釋
一、符號(hào)命名與勞動(dòng)建構(gòu) / 83
二、分離(Kekhorismene)與沉思：腦體分工的人文意義 / 86
三、意義與闡釋 / 91
四、文化與意義世界 / 101
五、作為社會(huì)分工的意義闡釋 / 104
第三章 闡釋并守護(hù)世界意義的人：人文知識(shí)分子的起源與演化
一、巫：知識(shí)分子的原型 / 108
二、巫術(shù)解體與知識(shí)分子演化譜系 / 120
第四章 意義與權(quán)力——人文知識(shí)分子與世界(一)
一、巫王分合的邏輯意義 / 130
二、意義空間：有別于國(guó)家的“天下”社會(huì) / 134
(一)問(wèn)題：“天下”的語(yǔ)義 / 135
(二)作為專(zhuān)有名詞的“天下”古義 / 136
(三)先秦儒學(xué)的闡釋與“天下”社會(huì)觀(guān)的建立 / 138
(四)與君主專(zhuān)制“國(guó)家”對(duì)峙的“天下” / 146
(五)“天下”與“國(guó)家”：中西比較與現(xiàn)代批判 / 155
三、介入權(quán)力：革命家與公務(wù)員 / 162
第五章 意義與意識(shí)形態(tài)——人文知識(shí)分子與世界(二)
一、意識(shí)形態(tài)的內(nèi)涵 / 175
二、權(quán)力與教化：政教合一 / 179
(一)政教合一的兩個(gè)方向 / 179
(二)政教合一與專(zhuān)制主義 / 182
(三)激揚(yáng)真理與愛(ài)之教化 / 185
三、政教分離及其現(xiàn)代遺產(chǎn) / 192
四、人文意義與近現(xiàn)代世界 / 199
(一)理性道德與經(jīng)濟(jì)制度 / 201
(二)文化理想主義：文明的價(jià)值規(guī)范 / 204
第六章 出世與入世：人文知識(shí)分子的生存張力——人文知識(shí)分子與世界(三)
一、人文知識(shí)分子人格的特殊性 / 208
二、人文知識(shí)分子人格命運(yùn)的悲劇性 / 209
三、人文知識(shí)分子的職業(yè)困境 / 212
四、人文知識(shí)分子與民間百姓 / 215
五、隱逸的人文意義 / 222
結(jié) 語(yǔ)
附論1大學(xué)人文精神的信仰淵源 / 233
附論2百姓日用是否即道？——關(guān)于中國(guó)世俗主義傳統(tǒng)的檢討 / 250
附論3關(guān)懷公共精神的“積極自由”行動(dòng)者——魯迅與現(xiàn)代知識(shí)分子角色 / 263
附 錄
2008年臺(tái)灣繁體版前言 / 275
2006年增訂版引言 / 278
1996年初版序 / 285
后記 / 288
一、知識(shí)分子觀(guān)念的歷史演變 / 3
(一)腦體分工的巫術(shù)文化背景 / 3
(二)科技專(zhuān)家：近現(xiàn)代知識(shí)分子觀(guān)念 / 5
(三)對(duì)知識(shí)分子觀(guān)念的多重當(dāng)代挑戰(zhàn) / 8
二、知識(shí)分子觀(guān)念的當(dāng)代闡釋 / 25
(一)作為西方“知識(shí)分子”原型的俄國(guó)“интеллигинция” / 25
(二)當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子自我定位的困境 / 29
三、人文科學(xué)與人文知識(shí)分子 / 37
(一)古典人文學(xué)科的歷史演化 / 38
(二)人文科學(xué)統(tǒng)攝人文學(xué)科的現(xiàn)代性意義 / 40
(三)人文知識(shí)分子的內(nèi)涵 / 43
**章 世界與意義
一、勞動(dòng)與世界 / 47
二、勞動(dòng)二重性 / 55
三、技術(shù)：希望與危險(xiǎn) / 63
(一)技術(shù)理性及其批判 / 63
(二)技術(shù)的藝術(shù)境界 / 66
四、意義與涵義 / 69
(一)含義世界 / 69
(二)意義與涵義 / 70
第二章 意義與闡釋
一、符號(hào)命名與勞動(dòng)建構(gòu) / 83
二、分離(Kekhorismene)與沉思：腦體分工的人文意義 / 86
三、意義與闡釋 / 91
四、文化與意義世界 / 101
五、作為社會(huì)分工的意義闡釋 / 104
第三章 闡釋并守護(hù)世界意義的人：人文知識(shí)分子的起源與演化
一、巫：知識(shí)分子的原型 / 108
二、巫術(shù)解體與知識(shí)分子演化譜系 / 120
第四章 意義與權(quán)力——人文知識(shí)分子與世界(一)
一、巫王分合的邏輯意義 / 130
二、意義空間：有別于國(guó)家的“天下”社會(huì) / 134
(一)問(wèn)題：“天下”的語(yǔ)義 / 135
(二)作為專(zhuān)有名詞的“天下”古義 / 136
(三)先秦儒學(xué)的闡釋與“天下”社會(huì)觀(guān)的建立 / 138
(四)與君主專(zhuān)制“國(guó)家”對(duì)峙的“天下” / 146
(五)“天下”與“國(guó)家”：中西比較與現(xiàn)代批判 / 155
三、介入權(quán)力：革命家與公務(wù)員 / 162
第五章 意義與意識(shí)形態(tài)——人文知識(shí)分子與世界(二)
一、意識(shí)形態(tài)的內(nèi)涵 / 175
二、權(quán)力與教化：政教合一 / 179
(一)政教合一的兩個(gè)方向 / 179
(二)政教合一與專(zhuān)制主義 / 182
(三)激揚(yáng)真理與愛(ài)之教化 / 185
三、政教分離及其現(xiàn)代遺產(chǎn) / 192
四、人文意義與近現(xiàn)代世界 / 199
(一)理性道德與經(jīng)濟(jì)制度 / 201
(二)文化理想主義：文明的價(jià)值規(guī)范 / 204
第六章 出世與入世：人文知識(shí)分子的生存張力——人文知識(shí)分子與世界(三)
一、人文知識(shí)分子人格的特殊性 / 208
二、人文知識(shí)分子人格命運(yùn)的悲劇性 / 209
三、人文知識(shí)分子的職業(yè)困境 / 212
四、人文知識(shí)分子與民間百姓 / 215
五、隱逸的人文意義 / 222
結(jié) 語(yǔ)
附論1大學(xué)人文精神的信仰淵源 / 233
附論2百姓日用是否即道？——關(guān)于中國(guó)世俗主義傳統(tǒng)的檢討 / 250
附論3關(guān)懷公共精神的“積極自由”行動(dòng)者——魯迅與現(xiàn)代知識(shí)分子角色 / 263
附 錄
2008年臺(tái)灣繁體版前言 / 275
2006年增訂版引言 / 278
1996年初版序 / 285
后記 / 288
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闡釋并守護(hù)世界意義的人:人文知識(shí)分子的起源及其使命 節(jié)選
勞動(dòng)二重性（節(jié)選）
……
在馬克思的早期思想中，勞動(dòng)只有在徹底擺脫了自然生存限定的純粹自由狀態(tài)中才是真正的勞動(dòng)(“只有不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn)”)。這一思想處于與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)觀(guān)對(duì)立的另一極。后者囿于雇傭勞動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)而強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)的被迫受動(dòng)性，“在勞動(dòng)時(shí)，就必然犧牲等量的安樂(lè)、自由和幸福。” “貪欲以及貪欲者之間的戰(zhàn)爭(zhēng)即競(jìng)爭(zhēng)，是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所推動(dòng)的僅有的車(chē)輪！钡隈R克思后期批評(píng)傅立葉將勞動(dòng)游戲化時(shí)，他已意識(shí)到了勞動(dòng)不可凈化的受動(dòng)性。勞動(dòng)的必然性與自由性之間的兩極對(duì)峙在《資本論》中終于凝聚為一種相互依存的勞動(dòng)二重性矛盾體：
自由王國(guó)只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開(kāi)始；因而按照事物的本性來(lái)說(shuō)，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。像野蠻人為了滿(mǎn)足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然搏斗一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會(huì)形式中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做。這個(gè)自然必然性的王國(guó)會(huì)隨著人的發(fā)展而擴(kuò)大，因?yàn)樾枰獣?huì)擴(kuò)大；但是，滿(mǎn)足這種需要的生產(chǎn)力同時(shí)也會(huì)擴(kuò)大。這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會(huì)化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己；靠消耗*小的力量，在*無(wú)愧于和*適合于他們的人類(lèi)本性的條件下來(lái)進(jìn)行這種物質(zhì)變換。但是這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國(guó)。在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類(lèi)能力的發(fā)揮，真正的自由王國(guó)，就開(kāi)始了。但是，這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來(lái)。工作日的縮短是根本條件。（馬克思：《資本論》第三卷，北京：人民出版社，2004年版，第928-929頁(yè)。）
在這段文字的開(kāi)始，馬克思幾乎是重復(fù)地堅(jiān)持了他20多年前在巴黎手稿中關(guān)于真正的自由性的勞動(dòng)與自然受動(dòng)性的對(duì)立，但在接續(xù)的論述中他又肯定了勞動(dòng)作為必然的自然受動(dòng)性的限定性是一切人類(lèi)社會(huì)時(shí)代無(wú)可逃避的永恒特性；繼而他又強(qiáng)調(diào)了自由的理想(彼岸)性，但接著又承認(rèn)勞動(dòng)“始終是一個(gè)必然王國(guó)”；他第三次強(qiáng)調(diào)那個(gè)彼岸的自由王國(guó)，又第三次返回此岸的必然王國(guó)的基礎(chǔ)。
這段論述中有兩處是可以商榷的：一是文中以人類(lèi)團(tuán)結(jié)地結(jié)束階級(jí)斗爭(zhēng)、將自然置于人類(lèi)“共同控制之下”作為自由王國(guó)的現(xiàn)實(shí)基點(diǎn)。這里只關(guān)注到了人際壓迫的不自由，卻忽略了人對(duì)自然單向度控制掠奪的不自由。環(huán)境生態(tài)問(wèn)題那時(shí)尚不可能成為馬克思思想中的重大課題，它只是在一個(gè)世紀(jì)后才被海德格爾充分思考。其二是，“工作日的縮短”是否勞動(dòng)自由的根本條件？一方面，社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間固然會(huì)隨著技術(shù)進(jìn)步而縮短，但它所承擔(dān)的自然限定性卻不可能消失；另一方面，將勞動(dòng)自由寄身于“工作日”之外的“自由時(shí)間”，這種凈化了的自由觀(guān)念應(yīng)當(dāng)說(shuō)是對(duì)馬克思早年已確立的勞動(dòng)本體論的倒退。
總之，一種集自由與必然于一體的辯證矛盾的勞動(dòng)二重性本體論在馬克思那里雖已有了基本輪廓，但仍包含著不確定的復(fù)雜內(nèi)容。
但一個(gè)至關(guān)重要的基本框架可以明確地肯定下來(lái)：勞動(dòng)既是人類(lèi)生存欲望需求支配下的自然限定性的謀生活動(dòng)，同時(shí)也是超越出這一謀生性而解放自然萬(wàn)物與人自身的自由活動(dòng)。這就是本書(shū)所稱(chēng)的勞動(dòng)二重性。
勞動(dòng)二重性表明，勞動(dòng)作為人類(lèi)性本體乃是對(duì)立統(tǒng)一的矛盾體。勞動(dòng)的自由尺度是在必然限定下的謀生基礎(chǔ)上生長(zhǎng)與超越發(fā)展起來(lái)的。工具技術(shù)的萬(wàn)能無(wú)限性趨向，是以謀生欲求為發(fā)動(dòng)契機(jī)的，這也就是從德國(guó)古典哲學(xué)到馬克思主義所肯定的“惡”欲的歷史杠桿作用。正是憑借這種工具技術(shù)所包容蘊(yùn)含豐富的因果聯(lián)系，人才卓爾特立于自然界、才得以實(shí)踐地改變?nèi)f物。但人作為哺乳動(dòng)物的自然需求，始終是技術(shù)工具操作無(wú)法凈化的基因成分。
然而，迄今我們?nèi)晕闯浞值鼗卮饐⒚蛇M(jìn)步論與技術(shù)主義者以技術(shù)發(fā)展為基點(diǎn)的人性論。就勞動(dòng)二重性自身而言，我們固然可以如海德格爾那樣描述一種超出人類(lèi)自私欲望的神圣勞動(dòng)，可是，這種神圣的勞動(dòng)是如何生成的呢？如果承認(rèn)勞動(dòng)的自然欲望支配性的源初地位，那么，真正棘手而重大的問(wèn)題是：這種勞動(dòng)的謀生性是如何轉(zhuǎn)化為勞動(dòng)的自由性呢？此外，一個(gè)顯而易見(jiàn)的史實(shí)是，這種自由、神圣的勞動(dòng)至今還是一株籠罩著理想色彩的幼芽，與之相比，謀生勞動(dòng)即使在*為現(xiàn)代的文明社會(huì)中也是有根柢的基本力量。
勞動(dòng)二重性及其辯證關(guān)系從而成為勞動(dòng)本體觀(guān)的基石。
在勞動(dòng)二重性的思想史上，黑格爾的奴隸勞動(dòng)與技術(shù)工具轉(zhuǎn)化為自由本體的卓越辯證觀(guān)終究湮沒(méi)于無(wú)人稱(chēng)總體理念歷史。歷史總體的自由精神并不屬于個(gè)體意識(shí)。所以，當(dāng)馬克思說(shuō)“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”時(shí)，這種總體性精神勞動(dòng)卻恰恰排除了個(gè)體勞動(dòng)者的精神意識(shí)。矛盾體的勞動(dòng)單一化為無(wú)差異對(duì)立的同一性本體，第二國(guó)際學(xué)派基于這種黑格爾總體主義而將歷史唯物主義改造為排除了個(gè)體意志自由的歷史宿命論。但在排除掉勞動(dòng)的自由超越意識(shí)的唯生產(chǎn)力本體中，勞動(dòng)的自然性(即人類(lèi)自我中心狀態(tài)的效用觀(guān))成為唯一的價(jià)值尺度。這一以“貪婪”為特征的勞動(dòng)意識(shí)是唯一的個(gè)體意識(shí)，它被納入黑格爾總體主義辯證法而自辯為“惡欲動(dòng)力”。這其實(shí)自始即是啟蒙現(xiàn)代性的難題？档峦獗R梭的歷史神－哲學(xué)命題：“大自然的歷史是由善而開(kāi)始的，因?yàn)樗巧系鄣膭?chuàng)作；自由的歷史則是由惡而開(kāi)始的，因?yàn)樗侨说膭?chuàng)作。”這一歷史神學(xué)被斯密轉(zhuǎn)化為“看不見(jiàn)的手”的勞動(dòng)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)。馬克思則同時(shí)保持了黑格爾勞動(dòng)原型的物質(zhì)規(guī)范與勞動(dòng)的自由意識(shí)，因而成為勞動(dòng)二重性*重要的思想資源。
對(duì)資本主義勞動(dòng)生產(chǎn)—生活亦即馬克思所批判的雇傭“異化勞動(dòng)”與極權(quán)主義關(guān)系的思考，卻刺激阿倫特(Hannah Arendt)走向分割勞動(dòng)二重性的另一極端。個(gè)體意志自由成為走出謀生勞動(dòng)的行動(dòng)。她基于希臘城邦奴隸勞動(dòng)與自由民交往的古典對(duì)立原型經(jīng)驗(yàn)，而貶低“勞動(dòng)”(Labor)并與自由性“行動(dòng)”(action)對(duì)立。同時(shí)復(fù)興古希臘與“生產(chǎn)”(Poiesis)區(qū)別的“實(shí)踐”(Praxis)倫理性質(zhì)，從而在當(dāng)代形成了以倫理實(shí)踐貶抑謀生勞動(dòng)的思潮。這種對(duì)勞動(dòng)二重性的割裂也是對(duì)黑格爾到馬克思的勞動(dòng)辯證關(guān)系的閹割
闡釋并守護(hù)世界意義的人:人文知識(shí)分子的起源及其使命 作者簡(jiǎn)介
尤西林，陜西師范大學(xué)文科資深教授，中華美學(xué)會(huì)常務(wù)理事，中國(guó)文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)顧問(wèn)、中國(guó)宗教學(xué)會(huì)理事。
代表作有《人文學(xué)科及其現(xiàn)代意義》、《闡釋并守護(hù)世界意義的人》、《人文科學(xué)導(dǎo)論》（“十五”國(guó)家級(jí)規(guī)劃教材）、《心體與時(shí)間：20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)與現(xiàn)代性》等。
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