中國(guó)哲學(xué)史通論-武漢大學(xué) 百年名典 節(jié)選

bsp;《武漢大學(xué)百年名典》出版前言
    百年武漢大學(xué)，走過的是學(xué)術(shù)傳承、學(xué)術(shù)發(fā)展和學(xué)術(shù)創(chuàng)新的輝煌路
程；世紀(jì)珞珈山水，承沐的是學(xué)者大師們學(xué)術(shù)風(fēng)范、學(xué)術(shù)精神和學(xué)術(shù)風(fēng)
格的潤(rùn)澤。在武漢大學(xué)發(fā)展的不同年代，一批批著名學(xué)者和學(xué)術(shù)大師
在這里辛勤耕耘，教書育人，著書立說。他們?cè)趯W(xué)術(shù)上精品、上品紛呈，
有的在繼承傳統(tǒng)中開創(chuàng)新論，有的集眾家之說而獨(dú)成一派，也有的學(xué)貫
中西而獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，還有的因順應(yīng)時(shí)代發(fā)展潮流而開學(xué)術(shù)學(xué)科先河。所
有這些，構(gòu)成了武漢大學(xué)百年學(xué)府*深厚、*深刻的學(xué)術(shù)底蘊(yùn)。
    武漢大學(xué)歷年累積的學(xué)術(shù)精品、上品，不僅凸現(xiàn)了武漢大學(xué)“自強(qiáng)、
弘毅、求是、拓新”的學(xué)術(shù)風(fēng)格和學(xué)術(shù)風(fēng)范，而且也豐富了武漢大學(xué)“自
強(qiáng)、弘毅、求是、拓新”的學(xué)術(shù)氣派和學(xué)術(shù)精神；不僅深刻反映了武漢大學(xué)
有過的人文社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的輝煌的學(xué)術(shù)成就，而且也從多方面映
現(xiàn)了20世紀(jì)中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)發(fā)展的*具代表性的學(xué)術(shù)成
就。高等學(xué)府，自當(dāng)以學(xué)者為敬，以學(xué)術(shù)為尊，以學(xué)風(fēng)為重；自當(dāng)在尊重
不同學(xué)術(shù)成就中增進(jìn)學(xué)術(shù)繁榮，在包容不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)中提升學(xué)術(shù)品質(zhì)。
為此，我們縱覽武漢大學(xué)百年學(xué)術(shù)源流，取其上品，掬其精華，結(jié)集出版，
是為《武漢大學(xué)百年名典》。
    “根深葉茂，實(shí)大聲洪。山高水長(zhǎng)，流風(fēng)甚美。”這是董必武同志1％3
年11月為武漢大學(xué)校慶題寫的詩(shī)句，長(zhǎng)期以來為武漢大學(xué)師生傳頌。我
們以此詩(shī)句為《武漢大學(xué)百年名典》的封面題詞，實(shí)是希望武漢大學(xué)留存的
那些澤被當(dāng)時(shí)、惠及后人的學(xué)術(shù)精品、上品，能在現(xiàn)時(shí)代得到更為廣泛的發(fā)
揚(yáng)和傳承；實(shí)是希望《武漢大學(xué)百年名典》這一恢宏的出版工程，能為中華
優(yōu)秀文化的積累和當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)的繁榮有所建樹。
    《武漢大學(xué)百年名典》編審委員會(huì)

 再版前言
    李雛武
    1937年，范壽康著《中國(guó)哲學(xué)史通論》，由開明書店出版①。這
是武漢大學(xué)哲學(xué)系“中國(guó)哲學(xué)史”課程的**部教材，也是中國(guó)哲學(xué)
史上**部在馬克思主義唯物史觀指導(dǎo)下寫作的中國(guó)哲學(xué)通史。70
年來，中國(guó)的面貌已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的歷史性巨變，中國(guó)哲學(xué)史的
研究也取得了長(zhǎng)足的進(jìn)展，但這部著作的開拓性貢獻(xiàn)及其意義并沒有
隨著歲月流失而湮滅。它在1983年由三聯(lián)書店原版重印，在今天又
列入《武漢大學(xué)百年名典》重新出版，都是其證明。為了使今天的讀
者能夠?qū)Α吨袊?guó)哲學(xué)史通論》有進(jìn)一步的了解，我們?cè)谶@里就范壽康
其人其學(xué)及《中國(guó)哲學(xué)史通論》其書作一簡(jiǎn)要介紹。
    一、范壽康：“學(xué)術(shù)——從政——學(xué)術(shù)”的人生道路
    范壽康(1896—1983年)，字允臧，浙江上虞人，20世紀(jì)中國(guó)著
名的哲學(xué)家與教育家。他的一生，與時(shí)代的巨大變化相伴隨，經(jīng)歷了
 “學(xué)術(shù)——從政——學(xué)術(shù)”的曲折道路。在這條道路上，留下了他對(duì)
真理的追求與傳播，也留下了他為中華民族的獨(dú)立與統(tǒng)一所作出的重
要貢獻(xiàn)。
    范壽康早年人私塾，接受中國(guó)傳統(tǒng)教育；以后就讀于寧波府中學(xué)
堂、浙江省立醫(yī)學(xué)專門學(xué)校，受到新式近代教育。1913年，前往日
本留學(xué)，先后就讀于東京**高等學(xué)校、東京帝國(guó)大學(xué)文學(xué)部，主修
教育與哲學(xué)，獲教育與哲學(xué)碩士學(xué)位。1923年歸國(guó)，人商務(wù)印書館
編譯所，任哲學(xué)教育部編輯，主編《教育大詞典》。三年后，開始從
事學(xué)校教育：1926年，任廣州中山大學(xué)教授兼秘書長(zhǎng)；1927年，任
上虞春暉中學(xué)校長(zhǎng)；1932年，任安徽大學(xué)文學(xué)院教授兼院長(zhǎng)；1933
年至1938年，任武漢大學(xué)哲學(xué)系教授兼系主任，并任《國(guó)立武漢大學(xué)
文哲季刊》主編。這是他一生中的**個(gè)學(xué)術(shù)時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期中，
他在武漢大學(xué)哲學(xué)系任教的時(shí)間*長(zhǎng)。而他的哲學(xué)思想的成熟，并通
過自己的著述作系統(tǒng)的闡發(fā)，也主要在武大任教期間。
    早在日本留學(xué)時(shí)，范壽康就接受了馬克思主義，成為馬克思主義
的擁護(hù)者和宣傳者。1921年，他在《東方雜志》第18卷第l號(hào)上發(fā)表
《馬克思的唯物史觀》一文，以分段注釋馬克思《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)序
言》的形式，對(duì)馬克思的唯物史觀進(jìn)行了層層深入的講解。在武漢大
學(xué)哲學(xué)系任教期間，他在課堂上介紹唯物辯證法，用唯物史觀講解中
國(guó)哲學(xué)史，受到進(jìn)步學(xué)生的歡迎。在此基礎(chǔ)上，他寫出《哲學(xué)通論》
和《中國(guó)哲學(xué)史通論》二書，前書由中華書局于1935年出版，后書由
開明書店于1937年出版。在武漢大學(xué)哲學(xué)系的歷史上，他是傳播馬
克思主義哲學(xué)的**人。今天武漢大學(xué)哲學(xué)系的馬克思主義哲學(xué)傳
統(tǒng)，就是以當(dāng)年的范壽康為其源頭的。
    范壽康又對(duì)西方哲學(xué)有很深的造詣與研究。早在20世紀(jì)20年
代，他就撰寫了《柏拉圖》、《亞里斯多德》、《盧梭》、《康德》四書，
對(duì)柏拉圖、亞里斯多德、盧梭和康德的生平及哲學(xué)思想進(jìn)行系統(tǒng)的介
紹，由商務(wù)印書館納入《百科小叢書》和《萬(wàn)有文庫(kù)》出版，成為中國(guó)
哲學(xué)界以個(gè)案形式介紹這些西方哲學(xué)家的**批專著。他對(duì)西方現(xiàn)代
哲學(xué)也有專門的研究，在武大任教期間就曾發(fā)表過《新實(shí)在論淺釋》、
 《實(shí)用主義》等論文。他所著《哲學(xué)及其根本問題》一書，由開明書店
于1930年出版，其中對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)的研究問題作了明確的揭示，認(rèn)
為：“從前哲學(xué)的研究問題，是偏向于探求實(shí)在或本體方面的；而現(xiàn)
代哲學(xué)的研究問題，卻是在于探求絕對(duì)的價(jià)值或普遍妥當(dāng)性上面。”①
    范壽康還對(duì)教育的理論與歷史有相當(dāng)深人的研究。20世紀(jì)
20～30年代，他撰寫了有關(guān)教育哲學(xué)、教育學(xué)、教育史的多種著述。
其中，尤對(duì)現(xiàn)代教育哲學(xué)作了開創(chuàng)性的系統(tǒng)的研究和闡述。他所著
《教育哲學(xué)大綱》一書，由商務(wù)印書館于1923年出版，成為中國(guó)**
部以“教育哲學(xué)”為題名的專著。該書指出：“教育哲學(xué)是應(yīng)用哲學(xué)的
一種，而這種教育哲學(xué)，與經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)及法律哲學(xué)一樣，是
必要的而且是可能的。教育哲學(xué)的重要部分有三部，就是(1)教育論
理學(xué)，(2)教育美學(xué)，(3)教育倫理學(xué)。”②該書從這三部出發(fā)，全面
論述了在教育中如何實(shí)現(xiàn)真、善、美，把現(xiàn)實(shí)的人提高到理想的人的
問題。該書已列入《二十世紀(jì)中國(guó)教育名著叢編》，由福建教育出版
社于2007年重新出版。
    范壽康是一位嚴(yán)肅的哲學(xué)家和教育家。在他的心目中，哲學(xué)是一
種對(duì)真理的神圣追求，學(xué)哲學(xué)*需要有一種徹底求真的積極精神。他
告誡初人哲學(xué)大門的同學(xué)們：“哲學(xué)決不是一種知識(shí)上的游戲，也決
不是一種被動(dòng)的消極的學(xué)問。真正的哲學(xué)乃是一種要求徹底的論理思
索的積極的學(xué)問。沒有這種積極的精神，就不能走進(jìn)哲學(xué)的大門。”③
“凡是想研究哲學(xué)的人，就不可不都抱那種哲學(xué)研究上所必不可少的
‘徹底求真’的精神。換言之，他們?cè)谧非笳胬砩暇筒豢刹欢既∫环N
徹底的、勇敢的、積極的、虛心的態(tài)度。”④．
    抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，范壽康走出書齋和教室，毅然以一介書生投身
 時(shí)代的大洪流，應(yīng)郭沫若的邀請(qǐng)，進(jìn)入國(guó)民政府軍事委員會(huì)政治部第
三廳工作。政治部第三廳是抗日戰(zhàn)爭(zhēng)初期國(guó)共兩黨合作抗日的產(chǎn)物，
由從海外流亡歸來的郭沫若任廳長(zhǎng)，集結(jié)了一大批從事文化工作的共
產(chǎn)黨員和左翼人士，實(shí)際上在政治部副主任周恩來直接指導(dǎo)下開展工
作。范壽康先任第三廳第七處處長(zhǎng)，主持對(duì)敵宣傳工作，后又升任第
三廳副廳長(zhǎng)，協(xié)助廳長(zhǎng)郭沫若工作。在這期間，他與一批共產(chǎn)黨員學(xué)
者合作共事，第七處的三個(gè)科長(zhǎng)中，**科科長(zhǎng)杜國(guó)庠、第三科科長(zhǎng)
馮乃超都是經(jīng)過長(zhǎng)期革命斗爭(zhēng)考驗(yàn)的共產(chǎn)黨人，馮乃超還是第三廳中
共特別支部書記。以后，他又擔(dān)任文化工作委員會(huì)國(guó)際研究室主任、
政治部設(shè)計(jì)委員、行政院參議等職。
    抗日戰(zhàn)爭(zhēng)勝利后，臺(tái)灣光復(fù)，重歸中國(guó)。范壽康應(yīng)臺(tái)灣行政長(zhǎng)宮
陳儀之邀，赴臺(tái)灣參加接收工作，任臺(tái)灣行政長(zhǎng)官公署教育處處長(zhǎng)，
主持臺(tái)灣教育重建工作。此時(shí)，日本已占領(lǐng)臺(tái)灣近半個(gè)世紀(jì)，在臺(tái)灣
長(zhǎng)期實(shí)行去中國(guó)化的殖民教育，對(duì)臺(tái)灣青年一代產(chǎn)生了很大負(fù)面影
響。針對(duì)這種嚴(yán)重的狀況，范壽康斷然采取了一系列有力措施，爭(zhēng)取
在短時(shí)間內(nèi)實(shí)現(xiàn)臺(tái)灣教育的中國(guó)化：頒發(fā)《臺(tái)灣省各級(jí)學(xué)校及教育機(jī)
關(guān)接收處理暫行辦法》，明確規(guī)定公立國(guó)民學(xué)校、實(shí)業(yè)補(bǔ)習(xí)學(xué)校，由
各州廳接管委員會(huì)或市政府直接接收，校長(zhǎng)一律派由中國(guó)人接充；力
主在臺(tái)灣教育中加強(qiáng)增進(jìn)國(guó)家民族意識(shí)的教育，以改變臺(tái)灣青年對(duì)祖
國(guó)思想文化的隔閡；組織國(guó)語(yǔ)推行委員會(huì)，全力普及國(guó)語(yǔ)教育，以恢
復(fù)臺(tái)灣民眾與中國(guó)文化的聯(lián)系紐帶；創(chuàng)設(shè)臺(tái)灣省立師范學(xué)院，為光復(fù)
后的臺(tái)灣教育事業(yè)培養(yǎng)合格教師；對(duì)臺(tái)灣復(fù)雜的殖民地學(xué)制進(jìn)行改
造，統(tǒng)一為中國(guó)大陸實(shí)施的“六三三四”學(xué)制(小學(xué)六年，初中三年，
高中三年，大學(xué)四年)。范壽康的這些措施，對(duì)實(shí)現(xiàn)臺(tái)灣教育的中國(guó)
化起了積極的作用，使臺(tái)灣教育較快地掃除了殖民地色彩，有效地促
進(jìn)了臺(tái)灣青年和民眾對(duì)祖國(guó)的認(rèn)同。可以說，主持光復(fù)后的臺(tái)灣教育
重建工作，是范壽康作為一個(gè)教育家*重要的實(shí)踐活動(dòng)，是他在20
世紀(jì)中國(guó)教育史上書寫的精彩篇章，是他為國(guó)家、為民族所作出的重
大貢獻(xiàn)。
    1947年“二二八事件”發(fā)生后，由于臺(tái)灣政治形勢(shì)的變化，范壽
 康從政界引退，再度回到大學(xué)校園，任臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授兼臺(tái)灣大
學(xué)圖書館館長(zhǎng)。這是他一生中的第二個(gè)學(xué)術(shù)時(shí)期。這時(shí)臺(tái)灣的政治環(huán)
境，已不允許他再在課堂上和著述中公開宣講馬克思主義哲學(xué)，他改
而主要從事中國(guó)哲學(xué)史研究，所著《朱子及其哲學(xué)》就是其代表作。
他之所以對(duì)朱熹情有獨(dú)鐘，專門予以闡發(fā)，在于他在該書《序言》中
所說：“朱子為南宋時(shí)代出生的一個(gè)儒家里面的大哲學(xué)家與大教育
家。”(D他在書中論述朱熹政治思想時(shí)動(dòng)情地說：“他生當(dāng)外族侵凌，
朝廷偏安之際，竭力反對(duì)和議，主張積極備戰(zhàn)，期早日恢復(fù)中原，朱
子不愧為一個(gè)愛國(guó)的志士。”②朱熹的人生與學(xué)問的這一特點(diǎn)，與范壽
康的人生與學(xué)問實(shí)有某種契合之處。因此，在某種意義上可以說，該
書對(duì)朱熹的哲學(xué)思想與教育事業(yè)的闡發(fā)與總結(jié)，實(shí)際上曲折地表達(dá)了
范壽康自己一生的理想與追求。
    范壽康在臺(tái)灣的學(xué)術(shù)生活十分平靜，但他內(nèi)心卻深切地懷念著祖
國(guó)大陸，盡管年事已高，也不能改變他重回祖國(guó)大陸的努力。1982
年4月，他終于以86歲高齡從臺(tái)灣輾轉(zhuǎn)取道美國(guó)返回祖國(guó)大陸，實(shí)
現(xiàn)了自己的夙愿。這一帶有傳奇色彩的回歸行動(dòng)，在海峽兩岸引起很
大反響。以后，他定居北京，先后擔(dān)任中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議第五屆
全國(guó)委員會(huì)委員、常務(wù)委員。
    1983年2月27日，范壽康在北京逝世，走完了一個(gè)哲學(xué)家和教
育家的曲折而精彩的人生道路。
    二、融通馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)
    在20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史上，范壽康是一位融會(huì)貫通馬克思主義哲
學(xué)、西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)家。這一特點(diǎn)，在他于武漢大學(xué)哲學(xué)
系任教期間所著《哲學(xué)通論》和《中國(guó)哲學(xué)史通論》二書及發(fā)表的學(xué)術(shù)
文章中，尤其鮮明地顯示出來。
    范壽康于1933年秋來到武漢大學(xué)任教后，就在當(dāng)年底出版的《國(guó)
 立武漢大學(xué)文哲季刊》第3卷第l號(hào)上發(fā)表了《哲學(xué)的兩個(gè)基本方
向——觀念論與唯物論》一文，旗幟鮮明地贊成馬克思主義哲學(xué)，認(rèn)
為馬克思主義哲學(xué)將有遠(yuǎn)大的前程。他在文章中指出：“辯證法的唯
物論為新興的哲學(xué)上的一個(gè)體系。它的源泉放在自然的觀察、歷史的
檢討和思惟的研究上面。它的目的在想對(duì)自然、歷史和思惟三者樹立
普遍的法則。它反對(duì)把事物分別地及在固定不變的狀態(tài)上加以觀察。
它主張把事物在相互依存的關(guān)系上及在發(fā)展上加以觀察。如說哲學(xué)的
理論應(yīng)該依據(jù)事實(shí)，不應(yīng)憑空妄談，那么，這一種新哲學(xué)，現(xiàn)在雖尚
在搖籃之中，想來總有一天會(huì)有光華燦爛的發(fā)展的。”①范壽康進(jìn)而指
出，馬克思主義哲學(xué)之所以值得贊成和認(rèn)同，之所以會(huì)有光華燦爛的
未來，就在于它代表了哲學(xué)唯物論的*正確的發(fā)展。在他看來，哲學(xué)
的發(fā)展主要表現(xiàn)為觀念論(即唯心論)與唯物論兩個(gè)不同的方向。他
說：“哲學(xué)上的學(xué)說真是種類繁多，不勝枚舉。不拘在于過去與現(xiàn)
在，我們?cè)谡軐W(xué)上都可以發(fā)見極多的不同的方向。而這些方向，或在
根本的問題上，或在次要的問題上，各持異說，莫衷一是。但是，假
定我們注意于學(xué)說里面所含的*主要的本質(zhì)的時(shí)候，那末，我們得把
一切哲學(xué)上的學(xué)說分為兩個(gè)基本的方向。一個(gè)方向把精神看做基本的
根源，另一個(gè)方向卻把物質(zhì)或自然看做基本的根源。一個(gè)方向在說明
人類社會(huì)的一切現(xiàn)象時(shí)從精神的根源出發(fā)，另一個(gè)方向卻從物質(zhì)的諸
原因出發(fā)。前者是觀念論，后者是唯物論。”②對(duì)于哲學(xué)上的這兩個(gè)基
本方向，范壽康在文中從西方近代哲學(xué)史出發(fā)作了較詳細(xì)的探討。在
觀念論方向上，他著重考察了貝克萊的主觀的觀念論、康德的先驗(yàn)的
觀念論、黑格爾的客觀的觀念論之間的開展；在唯物論方向上，他著
重考察了18世紀(jì)法國(guó)的唯物論與費(fèi)爾巴哈的唯物論之間的演進(jìn)。通
過這種考察，他既指出了觀念論的理論困境，又指出了機(jī)械唯物論的
 理論不足，認(rèn)為唯物論只有吸取存在于觀念論中的辯證法，形成新的
“辯證法的唯物論”，才能進(jìn)一步推進(jìn)哲學(xué)的發(fā)展。他說：“自然科學(xué)
的唯物論(機(jī)械的)和觀念論都含缺點(diǎn)，所以我們果想對(duì)于自然、歷
史及思惟三者樹立普遍的法則，那末，我們似乎在*近哲學(xué)諸方向中
只有采取辯證法的唯物論的一途。”①在這里，他把馬克思主義哲學(xué)看
作是對(duì)西方近代哲學(xué)發(fā)展的合邏輯的超越，看作是對(duì)西方哲學(xué)史已有
思想成果的新綜合和新開展，這就把馬克思主義哲學(xué)與西方哲學(xué)有機(jī)
地融貫起來。用這種思路來講馬克思主義哲學(xué)，既符合馬克思主義哲
學(xué)的本來歷史，又體現(xiàn)了一種深刻的學(xué)理性，顯示出一種透徹的說
服力。
    在《哲學(xué)通論》一書中，范壽康則對(duì)唯物辯證法作了更詳細(xì)的闡
述，指出：“現(xiàn)今所謂唯物辯證法乃系對(duì)于自然、歷史及思惟，探求
普遍的關(guān)系的方法。這種方法反對(duì)對(duì)于事物加以個(gè)別的觀察，并反對(duì)
將事物在固定不變的關(guān)系上加以觀察。這種方法主張把事物在*普遍
的關(guān)系上，在相互依存的關(guān)系上，在發(fā)展上，加以觀察。這種辯證法
成立的根據(jù)有三：(一)由于自然的觀察．(二)由于人類歷史的檢討，
(三)由于人類思惟的研究。”②在書中，他著重從認(rèn)識(shí)論和本體論兩
大哲學(xué)問題人手，分兩編來論述唯物辯證法的前史與基本思想：**
編《知識(shí)哲學(xué)(認(rèn)識(shí)論)》，通過對(duì)西方認(rèn)識(shí)論史的考察，*后通過對(duì)
康德知識(shí)哲學(xué)的批評(píng)，來論述辯證唯物論的認(rèn)識(shí)論，該編第五章《結(jié)
論》第二節(jié)即《辯證唯物論者的認(rèn)識(shí)論》；第二編《自然哲學(xué)或形而上
學(xué)》，通過對(duì)西方本體論史和宇宙論史的考察，*后通過對(duì)費(fèi)爾巴哈
唯物論的批評(píng)，來論述辯證唯物論，該編第四章《結(jié)論》第二節(jié)即《辯
證的唯物論》。在這里，他進(jìn)一步從西方哲學(xué)問題史人手，對(duì)馬克思
主義哲學(xué)作出了具體的歷史的說明。通過這些以史出論的說明，范壽
康得出總的結(jié)論：“辯證的唯物論的體系的建立還不過是*近數(shù)十年
 來的事。辯證的唯物論的發(fā)源地為德國(guó)，目下則大有普及于全世界的
趨勢(shì)。”①
    范壽康又在中國(guó)哲學(xué)史講授中，引入唯物史觀來說明中國(guó)哲學(xué)的
歷史開展。這成為《中國(guó)哲學(xué)史通論》一書的*大特點(diǎn)。范壽康晚年
在《三聯(lián)重版(中國(guó)哲學(xué)史通論)序言》中，對(duì)此有過專門的說明：“查
本書內(nèi)容平平，但觀點(diǎn)卻與當(dāng)時(shí)各家不同，主以唯物辯證法闡述我國(guó)
歷代各家之思想。”②在該書《緒論》中，他明確地指出：“在歷史的解
釋上是有種種不同的觀點(diǎn)的。大體講，*大的派別有二：一派把歷史
看做是出于人類自由意志的創(chuàng)造，因此在歷史的進(jìn)展上，我們并無原
則可以探求；另一派卻把歷史不看做出于人類自由意志的創(chuàng)造，以為
歷史的進(jìn)展，和自然界的演進(jìn)相仿佛，是必然的，所以其中也不無原
則可尋。固然，我們?nèi)祟悓?duì)于歷史的進(jìn)展多少具有促進(jìn)或阻礙的力
量，換句話說，我們?nèi)祟愐参词既珶o用力的余地；但是這人類的力
量，若與整個(gè)人類社會(huì)進(jìn)展的力量相較，是非常渺小的。所以，如說
歷史研究的任務(wù)在于鑒往知來，那末，我們對(duì)于歷史進(jìn)展上的原則應(yīng)
該加意探究，自不待言。”③在這兩派之中，他明確表示：自己“現(xiàn)在
站在后一派的立場(chǎng)上”④。這個(gè)“后一派的立場(chǎng)”，也就是唯物史觀的
立場(chǎng)。隨后，他以十多頁(yè)的篇幅，論述了歷史觀的三個(gè)基本問題：
(一)社會(huì)發(fā)展的一般的原則；(二)社會(huì)形態(tài)的推移的至要階段；
(三)社會(huì)的存在與社會(huì)的意識(shí)。從而對(duì)唯物史觀進(jìn)行了較詳細(xì)的介
紹。他*后強(qiáng)調(diào)：“社會(huì)存在里面的基礎(chǔ)的構(gòu)造就是經(jīng)濟(jì)的諸關(guān)系
(也就是所謂生產(chǎn)諸關(guān)系)。由原始共產(chǎn)制變?yōu)榕`制，由奴隸制變
為封建制，由封建制變?yōu)橘U銀勞動(dòng)制，這就是經(jīng)濟(jì)的諸關(guān)系的轉(zhuǎn)變。
而在上面所舉的社會(huì)諸形態(tài)之中，除原始共產(chǎn)制以外，都包含有榨取
階級(jí)及被榨取階級(jí)的對(duì)立。而且同時(shí)，榨取階級(jí)為壓迫被榨取階級(jí)起
   見，各設(shè)有一種強(qiáng)制的權(quán)力裝置，這一種裝置就是所謂政治的結(jié)構(gòu)，
  也就是所謂站在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上面的上層結(jié)構(gòu)。因?yàn)檎蔚慕Y(jié)構(gòu)，不外是
  一種站在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上面的上層結(jié)構(gòu)，所以政治的結(jié)構(gòu)是完全隨著經(jīng)濟(jì)
  基礎(chǔ)的變動(dòng)而變動(dòng)的。不但政治的形態(tài)如此，此外如宗教的、藝術(shù)
  的、哲學(xué)的——一言以蔽之，觀念的——諸形態(tài)也是完全站在經(jīng)濟(jì)基
  礎(chǔ)上面，也就完全是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層結(jié)構(gòu)。這觀念諸形態(tài)，也與政治
  形態(tài)一樣，是隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變動(dòng)而變動(dòng)的。這樣看來，各種形態(tài)，
  無論是政治的或觀念的，都站在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上面。”①在這里，范壽康
  對(duì)奴隸制以后的社會(huì)形態(tài)的看法，在今天看來未必準(zhǔn)確，但他的總體
  思想，則是對(duì)唯物史觀的闡釋。
    從唯物史觀的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的主張出發(fā)，范壽康把中國(guó)
  歷史劃分為五個(gè)大的階段：(一)殷代以前的原始共產(chǎn)制時(shí)代；(二)
  殷代的奴隸制時(shí)代；(三)周代的封建制時(shí)代；(四)自秦初至鴉片戰(zhàn)
  爭(zhēng)的單純商品經(jīng)濟(jì)制時(shí)代；(五)自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)至現(xiàn)在的資本主義制時(shí)
  代。他進(jìn)而指出，作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)，正是在這些中國(guó)社
  會(huì)形態(tài)變動(dòng)的基礎(chǔ)上展開的。其中，有三個(gè)重要的轉(zhuǎn)變期：一是殷周
  之際，中國(guó)社會(huì)由奴隸制推移為封建制，出現(xiàn)了《易》的辯證觀及史
  官與筮人二派的哲學(xué)。進(jìn)至春秋戰(zhàn)國(guó)，由于一方面諸侯強(qiáng)盛，勢(shì)壓王
  室，另一方面生產(chǎn)力比前進(jìn)步，舊有制度逐漸崩潰，于是時(shí)局混亂，
  思想亦出現(xiàn)龐雜的現(xiàn)象，儒、道、墨、名、法各家學(xué)派爭(zhēng)起，成為中
  國(guó)哲學(xué)史上*有生氣的一個(gè)時(shí)代。二是秦漢時(shí)期，由于秦用商鞅之
  說，準(zhǔn)許人民對(duì)土地的私有，秦始皇遂得統(tǒng)一中國(guó)，中國(guó)社會(huì)由封建
  制推移到單純商品經(jīng)濟(jì)制，中國(guó)哲學(xué)由此經(jīng)歷復(fù)雜變化：從漢至清，
  儒、道、佛三家遞相消長(zhǎng)，但三家俱求依附于帝王，以供帝王的御
  用，則是一致的。三是自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，西洋文化的大量輸入，機(jī)械工
  業(yè)品及機(jī)械工業(yè)促進(jìn)了中國(guó)二千余年來的手工業(yè)的崩潰，前資本主義
  經(jīng)濟(jì)制不得不推移到資本主義經(jīng)濟(jì)制，這一轉(zhuǎn)變時(shí)期的哲學(xué)大體為今
  文學(xué)派，表面上雖以《春秋公羊傳》為依據(jù)，但實(shí)際上受有西洋思想
   的影響，提倡自由平等博愛。近百年來，由于中國(guó)的機(jī)械工業(yè)因種種
  關(guān)系沒有健全的發(fā)展，國(guó)家人民都不能找到相當(dāng)?shù)某雎罚虼藝?guó)勢(shì)危
  急，時(shí)局混亂，思想界的龐雜的狀況可以說是從來未有的。其所以如
  此，就在于社會(huì)存在決定了社會(huì)意識(shí)。
    通過對(duì)中國(guó)哲學(xué)歷史走向的總體性考察，范壽康進(jìn)而從社會(huì)存在
  決定社會(huì)意識(shí)出發(fā)，提出了中國(guó)哲學(xué)及思想發(fā)展的新方向。他說：
  “從前的中國(guó)是閉關(guān)自守的，現(xiàn)在的中國(guó)已為世界的中國(guó)了。我們果
  想找思想的正當(dāng)?shù)某雎罚筒豢刹幌劝颜麄€(gè)中國(guó)的出路加以考慮；而
  我們果想找整個(gè)中國(guó)的出路，又不可不先把中國(guó)經(jīng)濟(jì)的出路加以考
  慮；而我們果想找中國(guó)經(jīng)濟(jì)的出路，尤不可不把世界經(jīng)濟(jì)的出路加以
  考慮。天然生成的西藏的高原和東面的大海已經(jīng)不能保障我們從來的
  孤立了。二千余年前人土造成的萬(wàn)里長(zhǎng)城已經(jīng)不能抵擋近代的進(jìn)攻的
  武器了。我ff]祖先一直用到如今的那一套鋤頭犁耙已經(jīng)比不上*新式
  的電耕機(jī)了。我們舊有的手工業(yè)已經(jīng)抵不過機(jī)械化的大量生產(chǎn)了。張
  天師的靈符，班禪喇嘛的經(jīng)咒，孔夫子的微言大義，已經(jīng)不能抵擋住
  這侵略的狂潮，挽救農(nóng)村沒落的命運(yùn)了。要之，現(xiàn)今的中國(guó)，盡管你
  愿意也好，不愿意也好，已經(jīng)是世界的中國(guó)了。我們生在這千鈞一發(fā)
  危急存亡的今日，我們應(yīng)當(dāng)張大眼睛直視世界的實(shí)際來決定中國(guó)今后
  應(yīng)取的方針。我們不要膽怯，我們也不要疏忽。我們要正確地認(rèn)識(shí)．
  我們要精細(xì)地考慮，我們并要切實(shí)地實(shí)踐。世界資本主義的先進(jìn)各
  國(guó)，如上所述，因?yàn)闄C(jī)械工業(yè)發(fā)達(dá)的結(jié)果，發(fā)生了生產(chǎn)的過剩與貧富
  的懸隔二種大病。前者為世界國(guó)際一切糾紛的基本，后者為它們國(guó)內(nèi)
  一切糾紛的淵源。科學(xué)與機(jī)械本來是足以增進(jìn)人類全般的福利的，可
  是因?yàn)樯鲜鰞煞N事實(shí)的緣故，科學(xué)與機(jī)械反而有時(shí)只能滿足少數(shù)特殊
  階級(jí)的過分的享樂，有時(shí)甚至于引起世界全般的不幸與罪惡。這樣．
  科學(xué)與機(jī)械是被濫用著。這些，我們是應(yīng)該加以認(rèn)識(shí)的。至于現(xiàn)在的
  中國(guó)，處在各帝國(guó)主義的經(jīng)濟(jì)侵略的鐵蹄之下，已經(jīng)陷人于動(dòng)彈不得
  的窘境。中國(guó)整個(gè)的國(guó)家。因輸入超過輸出，現(xiàn)金源源外溢的結(jié)果，
  一天窮于一天。不但國(guó)內(nèi)的新式的機(jī)械工業(yè)在現(xiàn)狀下毫無發(fā)展的可
  能，就是‘以農(nóng)立國(guó)’的我國(guó)所素來自夸的那種農(nóng)業(yè)也急劇地正在崩
 潰。生產(chǎn)的萎縮和中國(guó)整個(gè)民族的貧窮化(或勞動(dòng)者化)乃是目下中
國(guó)的現(xiàn)實(shí)。這些，我們當(dāng)然也應(yīng)該加以認(rèn)識(shí)的。假定根據(jù)這種種現(xiàn)在
的實(shí)際狀況來談今后中國(guó)的新思想的建立，那末，儒教也好，佛教也
好，道教也好，我們可以斷定它們是都不適用的了。因?yàn)槿遽尩廊?br /> 不過是從前舊生產(chǎn)關(guān)系下的產(chǎn)物，也不過是在那時(shí)候才可以供當(dāng)時(shí)的
帝王的御用的。現(xiàn)在的中國(guó)既經(jīng)世界的中國(guó)，而世界的現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)制
度因生產(chǎn)力的發(fā)展，目下正在崩潰，因此，世界的思想目下也正在新
舊交替的時(shí)期，所以，照私見看來，中國(guó)新思想的建立也許就是世界
新思想的建立，而中國(guó)問題的解決的途徑也許就是世界問題的解決的
途徑。這樣，中國(guó)的前途，艱難雖是艱難，只要我們努力，是很光明
燦爛的。”①范壽康在這里所說的“中國(guó)新思想的建立也許就是世界新
思想的建立”，正是指馬克思主義成為中國(guó)思想世界的主潮。他把中
國(guó)的希望、中國(guó)的出路、中國(guó)的前途寄托在馬克思主義之上。這一
點(diǎn)，正與他在《哲學(xué)通論》中所說的“辯證的唯物論的發(fā)源地為德國(guó)，
目下則大有普及于全世界的趨勢(shì)”相呼應(yīng)。
    由此可見，范壽康通過他在武漢大學(xué)的講課與著述，把馬克思主
義哲學(xué)與西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)融會(huì)貫通了起來。在這里，充分體現(xiàn)了
他的學(xué)識(shí)，他對(duì)哲學(xué)的理解，他對(duì)國(guó)家民族命運(yùn)的關(guān)注和探求。
    三、發(fā)掘中國(guó)哲學(xué)史自身的特色精義
    范壽康的《中國(guó)哲學(xué)史通論》，一方面以唯物史觀為指導(dǎo)，對(duì)中
國(guó)哲學(xué)歷史進(jìn)行研究和書寫，另一方面在這種研究和書寫中，十分重
視發(fā)掘中國(guó)哲學(xué)史自身的特色精義，其中有四點(diǎn)尤為值得重視：
    **，《中國(guó)哲學(xué)史通論》在對(duì)中國(guó)哲學(xué)歷史的解釋中，沒有簡(jiǎn)
單地套用“唯物主義一唯心主義”兩條哲學(xué)路線對(duì)立的模式．而是注
意發(fā)掘和凸顯中國(guó)哲學(xué)思維的自身的特點(diǎn)。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)歷史的主
線，范壽康就力求用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自身的概念，如“子學(xué)”、“經(jīng)學(xué)”、
“玄學(xué)”、“佛學(xué)”等，來加以具體的表達(dá)。全書論述了從殷周之際到
 晚清之時(shí)中國(guó)哲學(xué)開展的全過程，共分六編：**編為《先秦時(shí)代的
哲學(xué)(子學(xué))》，第二編為《漢代的哲學(xué)(經(jīng)學(xué))》，第三編為《魏晉南北
朝的哲學(xué)(玄學(xué))》，第四編為《隋唐的哲學(xué)(佛學(xué))》，第五編為《宋明
的哲學(xué)(經(jīng)學(xué))》，第六編為《清代的哲學(xué)(經(jīng)學(xué))》。這就比較具體地
體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)思想在不同歷史時(shí)段中自身展開的特點(diǎn)。而在對(duì)哲學(xué)
家思想的論析上，范壽康注意從其自身的思想特點(diǎn)出發(fā)，指出許多中
國(guó)哲學(xué)家主要關(guān)注的是政治哲學(xué)、人生哲學(xué)、倫理實(shí)踐，沒有或少有
本體論、宇宙論的內(nèi)容，因而不能簡(jiǎn)單地把他們的思想歸結(jié)為唯物主
義或唯心主義。如對(duì)于孔子的哲學(xué)思想，范壽康就指出：“我國(guó)之有
組織的哲學(xué)體系實(shí)始于孔子，所以嚴(yán)格講，中國(guó)哲學(xué)史應(yīng)從孔子開
始。孔子為儒家之祖，其思想源出史官，所以他的理論偏重人生與政
治，且也帶有復(fù)古的色彩。”①他進(jìn)而運(yùn)用唯物史觀的方法，對(duì)孔子的
哲學(xué)思想的這一特點(diǎn)進(jìn)行了歷史主義的說明：“孑L子的時(shí)代是一個(gè)封
建制(因生產(chǎn)力——就是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)——的發(fā)展)正在崩潰
的時(shí)代。孟子說孔子的時(shí)代是一個(gè)‘世道衰微，邪說暴行有作，臣弒
其君者有之，子弒其父者有之’的時(shí)代。孟子所說的種種可以說是當(dāng)
時(shí)經(jīng)濟(jì)制度的崩潰在政治及思想上的各種反映。孔子生當(dāng)這種亂世，
想把當(dāng)時(shí)的社會(huì)加以挽救，這是他一生的宏愿。孔子的思想都是從這
‘救世’一點(diǎn)出發(fā)的。所以孔子所關(guān)心的對(duì)境，不在宗教，也不在玄
學(xué)，卻在于人事或道德，而他對(duì)人事或道德是尤注重于實(shí)踐的方面
的。孔子的志趣要在發(fā)見實(shí)踐道德的原理及方法，用以修己與治人。
他對(duì)道德本身的理論的研究是限于在道德的實(shí)踐上確系必需的范圍以
內(nèi)的。因此，他照理應(yīng)當(dāng)做的那些對(duì)于異端邪說的批評(píng)，他差不多沒
有做過；還有對(duì)于他自己的學(xué)說的組織，他也沒有加以完成。除了修
己與治人之外，仿佛其他的一切是都不能引起他的興味似的。”②在他
看來，孔子的哲學(xué)思想既然以修己與治人為中心問題，并不關(guān)涉于玄
學(xué)，那就不是用“唯物主義一唯心主義”兩條哲學(xué)路線對(duì)立的模式所
 能論析的，因此他既不講孔子是唯物論者，也沒有說孔子是唯心論
者。這就對(duì)孔子的哲學(xué)思想作了更符合歷史實(shí)際的解釋和評(píng)價(jià)。
    第二，在注意發(fā)掘和凸顯中國(guó)哲學(xué)思維的自身的特點(diǎn)時(shí)，《中國(guó)
哲學(xué)史通論》十分強(qiáng)調(diào)運(yùn)用歷史與邏輯相一致的方法，在細(xì)致的歷史
考察中發(fā)現(xiàn)其具體的思想環(huán)節(jié)與內(nèi)在邏輯。如對(duì)于中國(guó)哲學(xué)思想的發(fā)
生，范壽康認(rèn)為可以溯源于殷周之際的《易》與《書》。他說：“《易》
與《書》的現(xiàn)在的本子的編成雖在孔子以后，其內(nèi)容里面自然也含有
很多后人竄改與增刪的地方；不過在他方面，我們卻以為在孔子以前
《易》與《書》的基本思想已經(jīng)存在，并且《易》代表著筮人派的思想而
《書》是代表著史官派的思想的。”①這兩派的思想特點(diǎn)在于：“筮人派
把天意看做是客觀的，并偏重于宇宙方面的探討。史官派不然，他們
把天意看做是主觀的(他們以為由自我的內(nèi)省可以測(cè)知天意所在)，
并偏重于人生與政治的研究。筮人派為道家的前導(dǎo)，而史官派卻為儒
家的先驅(qū)。”②范壽康認(rèn)為，筮人派與史官派的這種對(duì)立是饒有興味
的。因?yàn)檫@兩派思想不僅開啟了中國(guó)哲學(xué)的先河，而且深刻影響著后
世的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展。如他在論《中庸》的哲學(xué)思想時(shí)，就據(jù)此進(jìn)行了
細(xì)致的論析。一個(gè)方面，他指出子思吸取了筮人派的思想資源，對(duì)建
立儒家形而上學(xué)作出了貢獻(xiàn)，他說：“筮人派的思想是注重于形而上
學(xué)的方面，他們談自然的大道，他們談形而上學(xué)的原理。而孑L子則注
重于人生的大道，對(duì)于自然的大道卻不多談。因此，子思為補(bǔ)充儒家
學(xué)說的這一個(gè)缺點(diǎn)起見，把天人合一的思想加以發(fā)揮，以為孔子所謂
道的本源實(shí)出于天。《中庸》開端就說：‘天命之謂性，率性之謂道’，
就是這個(gè)意思。在子思想來，筮人派的形而上學(xué)的思想過于空洞高
遠(yuǎn)，不適于人們的實(shí)行，可是孔子的學(xué)說卻是中正平易，永久可行
的。他把這篇文字所以稱為《中庸》，其用意也許在此。性是指天所
，命于人的東西，換言之，性就是天賦，而率性——遵從天賦——就是
 為人之道。這樣，天道即人道，人道即天道。”①這樣一來，儒家也就
有了比較明顯、比較充實(shí)的形而上學(xué)。另一方面，他又指出子思在人
生哲學(xué)方面既有缺陷，又有貢獻(xiàn)，并產(chǎn)生了很大的歷史影響：“他一
方面承認(rèn)世界上有生知安行的人，一面卻又主張教育修養(yǎng)的必要，這
種理論，由我們看，是頗難自圓其說的。而他把修養(yǎng)功夫分為‘尊德
性“ 道問學(xué)’二綱，這在后世竟引起了朱、陸的異同，使宋代哲學(xué)放
出一種異彩，在我國(guó)哲學(xué)史上不失為一件極有意義的事。”②
    第三，由于注重中國(guó)哲學(xué)思維的自身特點(diǎn)，在細(xì)致的歷史考察中
發(fā)現(xiàn)其具體的思想環(huán)節(jié)與內(nèi)在邏輯，因此《中國(guó)哲學(xué)史通論》更能從
中發(fā)掘出合理的思想內(nèi)核。對(duì)于孔子的哲學(xué)思想，范壽康就作了基本
的肯定：“孔子為儒教的元祖，具崇高的人格，兼文學(xué)的才能，學(xué)而
不厭，誨而不倦，繼往圣，開來哲，他貢獻(xiàn)于我國(guó)教化者，確極厚
大。孔子之生，去今且二千四百年。可是他所創(chuàng)人生諸論，宏深精
要，較諸希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德諸家，有過之無不及。
孔子的為人，發(fā)憤忘食，樂而忘憂，棲棲皇皇，以拯救蒼生為職志，
雖生不嘗愿，而他的愛人的至誠(chéng)與夫堅(jiān)卓的精神所以感化后世者，實(shí)
非淺鮮。孔子真可以說是我國(guó)教育界中的偉人了。……就孔子的學(xué)說
而論，因?yàn)榭鬃幼⒅氐赖碌膶?shí)踐，他于人生方面有獨(dú)到的見解。他的
哲學(xué)可以說是人本主義。他以仁為一貫之道，他以忠恕為仁的手段，
他以為教育與政治的*后目的也在于仁的實(shí)現(xiàn)。這些見解，在中國(guó)思
想史上不但別開生面，并且在于過去競(jìng)支配了中國(guó)社會(huì)至二千余年之
久，就是將來對(duì)于人生取忠實(shí)的態(tài)度的人們，一接觸了孔子的這些思
想，恐怕也仍能感到相當(dāng)?shù)耐榕c興奮的。”③因此，在范壽康看來：
“我們果能把孑L子的思想再加純化，換句話說，我們果能把孑L子關(guān)于
天的那種曖昧的信仰與思想，從他的倫理觀加以排除，那末，盡管社
會(huì)怎樣演進(jìn)，孔子的根本見解還可以當(dāng)做真理殘存下去，并且對(duì)于人
 類社會(huì)是有利無害的。”①而對(duì)于一些在歷史上受到貶抑的哲學(xué)思想，
范壽康也能于其中發(fā)掘出合理的內(nèi)容。如對(duì)于茍子的政治哲學(xué)，范壽
康就予以了積極的肯定，指出：“祖述孔子的學(xué)說，闡揚(yáng)孔子的教理
者，前有孟子，后有荀子。孟子承子思之后，把孔子學(xué)說的主觀的方
面加以發(fā)揮，樹立了仁義的標(biāo)幟。茍子則屬于子夏的系統(tǒng)，他*尊重
冉雍。冉雍是*注重禮的。茍子所以對(duì)禮也特別注重，他把孔子學(xué)說
的客觀的方面加以闡揚(yáng)。”②他還進(jìn)一步指出：“茍子的政治論也較孟
子精博。他不但與孟子同樣，論述了平治天下的具體的方法，即對(duì)社
會(huì)的成立，國(guó)家的要素等也曾論及。”③又如對(duì)于慧能的直指人心、見
性成佛的主張，范壽康進(jìn)行了深入的論析，指出：“我國(guó)的禪宗，在
六祖慧能以前，有‘藉教悟宗’的傾向，當(dāng)時(shí)的參禪往往借助于《楞伽
經(jīng)》及《金剛經(jīng)》等大乘經(jīng)典。到了慧能，他才明白主張直指人心，見
性成佛，以為我們學(xué)佛，不宜拘拘于文字之末，卻宜把佛法的根本精
神加以體驗(yàn)與實(shí)現(xiàn)。這是所謂‘教外別傳’的本旨，也就是我國(guó)禪宗
的特色。”④特別是從認(rèn)識(shí)論上看，慧能的主張?jiān)谟谔岢环N直覺主
義，以突破運(yùn)用概念、區(qū)別主客的理性思惟的局限性，他為此作了一
段專門的理論分析：“考文字不外為概念的符號(hào)，而概念又不外為思
惟的工具。我們的文字，所具不過一義，以‘長(zhǎng)’不能指‘短’，以
‘大’不能狀‘小’。依據(jù)概念的那種思惟總是相對(duì)的與一面的。在我
們的思惟，決無圓的四角形成立的可能。其次，離了能所(即自動(dòng)與
被動(dòng))，我們的認(rèn)識(shí)也就不能成立，所以我們決不能用思惟來把捉思
惟本身。站在思惟前面的自己(思惟本身)總不過是被思惟到的自己
的幻影。這樣，用思惟來分別一切時(shí)，我們永久止于相對(duì)的世界之
內(nèi)，我們永久不能超越迷悟凡圣互相對(duì)立的境界。只有在我們堅(jiān)決把
這種分別心拋棄而脫離這相對(duì)的世界時(shí)，我們的本來面目方才出現(xiàn)。
 見的自己與被見的自己融為一體，毫無隔礙，這才是所謂見性。由此
可見禪宗所采取的乃是一種直覺主義的見解了。”①這就把慧能思想中
的合理性內(nèi)容深刻地闡發(fā)出來。
    第四，《中國(guó)哲學(xué)史通論》以其鮮明的通史意識(shí)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)在
不同歷史時(shí)段開展的復(fù)雜性、多樣性作了清晰的闡發(fā)，揭示了中國(guó)哲
學(xué)開展的豐富內(nèi)涵與內(nèi)在張力。范壽康認(rèn)為，自先秦百家爭(zhēng)鳴以后，
不同的歷史時(shí)期都有一個(gè)哲學(xué)主潮，形成該時(shí)期的基本哲學(xué)性格，漢
代是經(jīng)學(xué)，魏晉南北朝是玄學(xué)，隋唐是佛學(xué)，宋明是經(jīng)學(xué)，清代亦是
經(jīng)學(xué)，但每一歷史時(shí)期的哲學(xué)開展，除了主潮外，還存在著其他思
潮。例如，對(duì)于魏晉南北朝時(shí)期的哲學(xué)開展，范壽康指出：“從三國(guó)
時(shí)代以至南北朝，當(dāng)時(shí)的思想界受了兩漢思想的影響，所以老莊思想
一時(shí)有風(fēng)靡天下之概。其代表就是所謂清談之徒。……老莊學(xué)的勃
興，換句話說，當(dāng)然就是先秦道家哲學(xué)的勃興；而這一種哲學(xué)的勃
興，其影響及于當(dāng)時(shí)道教與佛教者至為宏大。這一種哲學(xué)的隆盛，一
面促進(jìn)了道教教理的組織，一面又增進(jìn)了國(guó)人對(duì)于佛經(jīng)奧義的理
解。”②在他看來，這一時(shí)期的哲學(xué)開展，除了作為主潮的玄學(xué)外，還
有在玄學(xué)影響下的道教、佛教與經(jīng)學(xué)的消長(zhǎng)。正是這樣，在第三編
《魏晉南北朝的哲學(xué)(玄學(xué))》中，不僅有專章論玄學(xué)的發(fā)展，而且還
有專章分別論道教組織的完成、佛教思想的勃興、經(jīng)學(xué)的衰落與分
裂。從而對(duì)這一時(shí)期的哲學(xué)開展作了全面的介紹。又如，對(duì)于明清之
際以來的哲學(xué)開展，范壽康吸取梁?jiǎn)⒊妊芯砍晒凑罩袊?guó)傳統(tǒng)學(xué)
術(shù)特點(diǎn)作了全面的清理和介紹，指出：“清學(xué)的端緒為明代諸遺臣所
開辟，其中*主要的人物為孫奇逢、黃宗羲、顧炎武、李口、王夫之
五人。孫奇逢、黃宗羲、李頤主折衷朱、王，顧炎武、王夫之主黜明
尊宋，而他們兼修漢唐訓(xùn)詁注疏之學(xué)則一。……清初之學(xué)大體可以說
是從王學(xué)解放以復(fù)于宋，而乾嘉之學(xué)大體可以說是從宋學(xué)解放以復(fù)于
 漢。”①據(jù)此，在第六編《清代的哲學(xué)(經(jīng)學(xué))》中，按其開展先后把清
代哲學(xué)分為宋學(xué)、實(shí)行、漢學(xué)、公羊?qū)W四派，而于四派中又有更細(xì)致
的說明。特別是對(duì)于宋學(xué)派，范壽康作了較多的論析和很高的評(píng)價(jià)，
分別概述了孫奇逢、黃宗羲、顧炎武、李口、王夫之的哲學(xué)思想及其
意義。他論黃宗羲《明夷待訪錄》，指出：“這些議論，在于今日，固
屬平常，且宗羲不能脫復(fù)古思想的窠臼，其見解也不免含有錯(cuò)誤之
點(diǎn)；可是在二百余年前，這卻不能不說是大膽的創(chuàng)論。況且清初嫉視
漢族*甚，于專制淫威之下倡此革命的論調(diào)，實(shí)非天下之大勇不辦。
宗羲真不愧為豪杰之士。”②他又論王夫之的哲學(xué)特點(diǎn)，指出：“夫之
治學(xué)，排除迷信，注重實(shí)證，饒有科學(xué)的精神。他*好治《易》，以
為《易》乃圣道的顯現(xiàn)，舉凡禮樂的精微，與夫仁義的大用俱存于
《易》。他說《易》的著作有《內(nèi)外傳》及《周易稗疏》等，他不信陳摶之
學(xué)，亦不信京房之術(shù)，于《河圖》、《洛書》、《緯書》雜說，無不力辟
其妄。……這種精神實(shí)與歐西今日的科學(xué)的精神完全相合。”③這就使
這些17世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家、思想家及其思想價(jià)值，在中國(guó)哲學(xué)通史中
鮮明地凸顯出來。這一點(diǎn)恰與馮友蘭著兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)這些
哲學(xué)家、思想家的忽視形成一明顯的對(duì)比。
    四、《中國(guó)哲學(xué)史通論》的意義
    范壽康著《中國(guó)哲學(xué)史通論》，從其篇幅上看，還不到30萬(wàn)字，
算不上學(xué)術(shù)巨著，但卻是一部重要的中國(guó)哲學(xué)通史著作。不論是在
20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)史上，還是對(duì)今天的中國(guó)哲學(xué)史研究來說，它都有
著值得重視的價(jià)值。
    **，《中國(guó)哲學(xué)史通論》是中國(guó)**本在馬克思主義唯物史觀
指導(dǎo)下寫成的中國(guó)哲學(xué)史教科書。徐素華著《馬克思主義哲學(xué)在中
國(guó)》一書在談到《中國(guó)哲學(xué)史通論》時(shí)說：“這是繼胡適的《中國(guó)哲學(xué)史
 大綱》(上卷)、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》(上、下篇)之后，中國(guó)人寫
出的第三部中國(guó)哲學(xué)史。前兩部中國(guó)哲學(xué)史的基本指導(dǎo)思想和方法主
要來自西方資產(chǎn)階級(jí)，而范壽康的《中國(guó)哲學(xué)史通論》則是**部在
西方無產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)，即馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下寫出的中國(guó)哲學(xué)史著
作。”①《中國(guó)哲學(xué)史通論》在歷史上的影響，正如范壽康晚年所回憶
的那樣：“本書在距今四十余年前曾對(duì)全國(guó)知識(shí)青年多少發(fā)生啟蒙之
影響。”②可以說，《中國(guó)哲學(xué)史通論》是馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化運(yùn)動(dòng)
在20世紀(jì)30年代的重要成果之一，也為我們今天深入開展馬克思主
義指導(dǎo)下的中國(guó)哲學(xué)史研究，進(jìn)一步推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化運(yùn)
動(dòng)，提供了一種學(xué)習(xí)的榜樣。
    第二，《中國(guó)哲學(xué)史通論》表現(xiàn)了對(duì)哲學(xué)史研究方法的深刻理解。
范壽康在《哲學(xué)及其根本問題》一書中說：“哲學(xué)的真生命決不是存在
于哲學(xué)家的個(gè)個(gè)的學(xué)說之中。單把哲學(xué)家的個(gè)個(gè)的學(xué)說看做哲學(xué)，而
卻把這種學(xué)說根柢上所潛在著的哲學(xué)的真生命加以忽視的人們，是真
可以說是舍本逐末的愚人。像中國(guó)現(xiàn)在崇奉儒學(xué)的人們就是適例。他
們只知注重四書五經(jīng)的文字，卻不知體驗(yàn)孑L孟的精神，這實(shí)在是他們
的根本錯(cuò)誤。”③二在他看來，中國(guó)哲學(xué)史研究必須透過歷史上的哲學(xué)家
所留下的文字，來體驗(yàn)和理解其中所蘊(yùn)含的這些哲學(xué)家的真生命、真
精神。這種對(duì)哲學(xué)史研究方法的深刻理解，實(shí)貫穿于《中國(guó)哲學(xué)史通
論》之中，成為該書衡論中國(guó)哲學(xué)史上人物及思想的基本方法。《中
國(guó)哲學(xué)史通論》之所以能夠?qū)χ袊?guó)哲學(xué)史自身的特色精義作出多方面
的深入發(fā)掘，很重要一點(diǎn)，就在于運(yùn)用了這一基本方法。這一哲學(xué)史
研究方法，對(duì)于今天的中國(guó)哲學(xué)史研究來說，仍然是有啟發(fā)性的。
    第三，《中國(guó)哲學(xué)史通論》在對(duì)以往哲學(xué)思想的衡論中所闡發(fā)的
一些思想，以及由之而體現(xiàn)的歷史主義原則和分析批判精神，至今仍
 然有著生命力。如對(duì)于孔子思想的現(xiàn)代意義，范壽康在書中作如是
說：“在尊孔思想與排孔思想同時(shí)并存的今日，我們是主張尊孑L者應(yīng)
該把孔子之所以應(yīng)尊，排孔者應(yīng)該把孔子之所以應(yīng)排的理由，先加充
分的檢討與闡明，一味妄行尊孑L和一味妄行排孔，都是*無意義的
事。總之，照上述的批判，孔子的為人與思想之中，有值得我們尊敬
的地方，同時(shí)也有值得我們排斥的地方。我們不贊成無條件的尊孔與
無條件的排孔。在于今日的我們，孑L子只不過是先秦諸子中的一子，
他已經(jīng)失卻了從漢武帝以來我國(guó)社會(huì)所特別賦與于他的那種神秘性
了。”①這段話，即使在70年后的今天，對(duì)于幫助我們看待孔子思想，
可以說仍然有其重要的啟示。因此，該書誠(chéng)如范壽康在《三聯(lián)重版
(中國(guó)哲學(xué)史通論)序言》中所說，在今天還沒有完全過時(shí)，還有著它
的現(xiàn)實(shí)的價(jià)值和意義，“惟望全國(guó)青年今后在樹立正確、進(jìn)步之世界
觀與人生觀時(shí)作為參考資料之用”②。
    因此，《中國(guó)哲學(xué)史通論》的重新出版，不僅是對(duì)先哲的紀(jì)念，
也不僅是對(duì)武漢大學(xué)學(xué)術(shù)史乃至20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)史的回顧，而更在
于今天的讀者仍能從中發(fā)現(xiàn)有著生命力的活東西，仍能從中獲得有益
于2l世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究的寶貴啟示。
   三聯(lián)重版《中國(guó)哲學(xué)史通論》序言
    1930年代初(對(duì)日抗戰(zhàn)前)，余在武漢國(guó)立武漢大學(xué)任教，擔(dān)任
中國(guó)哲學(xué)史講座。當(dāng)時(shí)編有講義，三年成書，名《中國(guó)哲學(xué)史通論》，
由前輩夏丐尊先生題簽，在上海開明書店出版發(fā)行，時(shí)在1936年左
右，直至解放后開明改組，停印為止。屈指去今，本書停印，蓋已三
十余年。
    此次承三聯(lián)書店當(dāng)局大力支持，得以重新付梓問世，衷心十分
感謝!
    查本書內(nèi)容平平，但觀點(diǎn)卻與當(dāng)時(shí)各家不同，主以唯物辯證法闡
述我國(guó)歷代各家之思想。余于經(jīng)濟(jì)學(xué)，素非所習(xí)，然對(duì)馬克思所創(chuàng)唯
物史觀及唯物辯證法等理論甚感興趣。嘗以為歐洲近代經(jīng)濟(jì)學(xué)界有兩
大偉人，一為亞當(dāng)·斯密(Adam Smith，1723—1790)，一為卡爾·馬
克思(Karl Marx，1 818—1 883)。前者著《原富》(On the Wealth)一書
(1776年出版)為資本主義經(jīng)濟(jì)之經(jīng)典。后者著《資本論》(Das
Kapital)一書(1867年出第1卷第1版)，為社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)之圭臬。18
世紀(jì)以來，歐洲先進(jìn)各國(guó)，科學(xué)進(jìn)步，機(jī)器發(fā)明，經(jīng)產(chǎn)業(yè)革命，采自
由經(jīng)濟(jì)制(即亞當(dāng)·斯密所主張者)，工業(yè)發(fā)達(dá)，突飛猛進(jìn)，物質(zhì)文
明有長(zhǎng)足之進(jìn)展，人類生活獲得顯著之福利。然至19世紀(jì)，資本主
義經(jīng)濟(jì)卻流弊叢生。其*大之流弊為貧富之懸隔與生產(chǎn)之過剩。前者
為各國(guó)國(guó)內(nèi)糾紛之淵源；后者為各國(guó)國(guó)際沖突之基本。馬克思目光如
炬，洞燭隱微，提出挽救之策，以為資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展至相當(dāng)程度，
必須徹底改革經(jīng)濟(jì)制度，實(shí)施社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)，方得消除弊端，造福人
類。此即所謂社會(huì)革命。而一般言之，社會(huì)革命之發(fā)生，世界落后國(guó)
家有時(shí)反較先進(jìn)國(guó)家為早。馬克思以為此乃歷史發(fā)展的必然，無法避
 免者。
    果如馬克思所料，1917年**次世界大戰(zhàn)期間，俄國(guó)十月革命
首告成功。我國(guó)自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)(1842年)以后，百余年間，國(guó)勢(shì)衰弱，
經(jīng)濟(jì)萎縮，無法振興，全國(guó)淪為列強(qiáng)之市場(chǎng)或殖民地，任憑宰割。章
有先知先覺，志±仁人，拋頭顱，灑熱血，在孫中山總理領(lǐng)導(dǎo)下，于
辛亥年(1911年)推翻帝制，建立共和；1949年又由于中國(guó)共產(chǎn)黨與
毛澤東主席之領(lǐng)導(dǎo)，奮斗，完成民主革命，建立中華人民共和國(guó)。現(xiàn)
距解放勝利不過32年，然國(guó)家建設(shè)進(jìn)步神速，成就極大。*顯著者：
如鐵路，自原有1．2萬(wàn)公里增建至5萬(wàn)公里，長(zhǎng)江大橋建成4座，黃
河大橋建成14座，各省省會(huì)和自治區(qū)首府(除西藏拉薩外)皆可通
車。如公路，增建至90萬(wàn)公里。如大小水庫(kù)筑成8萬(wàn)個(gè)，西北一帶
地下井掘成8萬(wàn)口，黃河、淮河皆經(jīng)整治，故農(nóng)田水利大改舊觀。如
石油，年產(chǎn)達(dá)l萬(wàn)萬(wàn)噸，煤炭年產(chǎn)達(dá)6萬(wàn)萬(wàn)噸，鋼鐵年產(chǎn)3000萬(wàn)噸，
電力增加年達(dá)6000萬(wàn)口。紡織品及谷物，年產(chǎn)量皆居世界各國(guó)之冠。
其余政治、文教、科技、國(guó)防等等方面，亦成績(jī)輝煌，不勝枚舉。
(讀者可參考各種中外統(tǒng)計(jì)資料。)足見祖國(guó)自解放以來，為時(shí)雖暫，
但因完全掙脫國(guó)際帝國(guó)主義、霸權(quán)主義之重壓，獨(dú)立自主，團(tuán)結(jié)安
定，而且路線正確，舉國(guó)努力，故大小建設(shè)所成就之業(yè)績(jī)遠(yuǎn)超過去百
余年之總和。目下祖國(guó)中興，生氣蓬勃，富強(qiáng)遠(yuǎn)景已在目前，國(guó)人揚(yáng)
眉吐氣之日已經(jīng)到來。際此盛世，凡我同胞更應(yīng)淬厲奮發(fā)，對(duì)提高今
后精神文明及物質(zhì)文明作出更大之貢獻(xiàn)，而且在于未來，國(guó)人不應(yīng)妄
自菲薄，要使祖國(guó)之精神文明和物質(zhì)文明居于整個(gè)世界人類先進(jìn)之行
列，發(fā)揚(yáng)示范之作用。本書在距今四十余年前曾對(duì)全國(guó)知識(shí)青年多少
發(fā)生啟蒙之影響。今當(dāng)重版發(fā)行，作者年邁，未遑修訂，惟望全國(guó)青
年今后在樹立正確、進(jìn)步之世界觀與人生觀時(shí)作為參考資料之用，同
時(shí)，亦望學(xué)術(shù)界先進(jìn)對(duì)本書內(nèi)容之錯(cuò)誤與缺點(diǎn)有所指正!是為序。
    1982年7月25日范壽康于北京木樨地寓所

 第三編  魏晉南北朝的哲學(xué)(玄學(xué))
    **章概  說
    從三國(guó)時(shí)代以至南北朝，當(dāng)時(shí)的思想界受了兩漢思想的影響，所
  以老莊思想一時(shí)有風(fēng)靡天下之概。其代表就是所謂清談之徒。考當(dāng)時(shí)
  老莊思想之所以抬頭，在于他方，政治的腐敗與時(shí)局的混亂也是一
  因。東漢末年，桓帝靈帝暗愚昏庸，政治的實(shí)權(quán)全落宦官小人之手。
  李膺、陳蕃等率大學(xué)學(xué)生數(shù)百人，組織團(tuán)體，論議朝政，因觸當(dāng)局之
  忌，遂遭所謂“黨錮”之禍。其后兵戰(zhàn)連年，略無已時(shí)，人民轉(zhuǎn)死壑
  溝者不計(jì)其數(shù)。于是天下才能之士，不再尊尚節(jié)義，只求茍全性命，
  這是環(huán)境使然，無足怪的。人生原如朝露，不論富貴貧賤，*后同不
  免于一死，我們還以擺脫禮教，及時(shí)行樂為是。思想這樣一轉(zhuǎn)，于是
  士風(fēng)就漸趨于放浪曠達(dá)的一途了。魏晉之時(shí)，阮籍、山濤、嵇康、向
  秀、劉伶、阮咸、王戎七人飲酒彈琴，蔑視禮義，好言老莊，自號(hào)清
  談，世人稱為竹林七賢。所謂老莊，當(dāng)然是指先秦道家一派，大體與
  漢初所謂黃老是同一的。這一派的思想，在魏正始中即已流行，《文
’  心雕龍》說：“魏正始中，何晏之徒，始盛玄論。于是聃周當(dāng)路，與
    尼父爭(zhēng)涂。”王弼以老莊注《易》，何晏以老莊注《論語(yǔ)》，即是實(shí)例。
    當(dāng)時(shí)學(xué)者厭惡漢學(xué)之專尚訓(xùn)詁，想從《易》與《論語(yǔ)》來闡明儒家的精
    神，而他們本是崇奉老莊的，所以用老莊來談經(jīng)義，也是很近情理的
    事。從歷史看，這一時(shí)代關(guān)于老莊的研究極屬隆盛；自魏迄于東晉，
    注釋老莊的書籍，殆如雨后春筍，陸續(xù)出世。如鐘繇的《老子訓(xùn)》，
    董遇的《老子訓(xùn)》，張揖的《老子注》，何晏的《老子道德論》，阮籍的
 《道德論》，鐘會(huì)的《老子注》，孟康的《老子注》，荀融的《老子義》，
虞翻的《老子注》范望的《老子注訓(xùn)》，王尚的《述老子》，程韶的《老
子集解》，張憑的《注老子》，孫登的《老子集注》，崔譔的《莊子注》，
向秀的《莊子注》，司馬彪的《莊子注》，郭象的《莊子注》，李頤的
《莊子集解》，張湛的《列子注》等等，不勝枚舉，差不多可與儒家經(jīng)
傳的注解講疏互相拮抗。由此我們也可窺見三國(guó)以后老莊思想的勢(shì)力
的偉大了。
    老莊學(xué)的勃興，換句話說，當(dāng)然就是先秦道家哲學(xué)的勃興；而這
一種哲學(xué)的勃興，其影響及于當(dāng)時(shí)道教與佛教者至為宏大。這一種哲
學(xué)的隆盛，一面促進(jìn)了道教教理的組織，一面又增進(jìn)了國(guó)人對(duì)于佛經(jīng)
奧義的理解。
    道教，如前所述，乃系出于后漢張陵(道陵)的手創(chuàng)的一個(gè)宗教
團(tuán)體。道教本來與道家思想不能說是絕無關(guān)系，不過其關(guān)系只限于老
子的攝生說和莊子的養(yǎng)生說，并且道教還把這二說附會(huì)到迷信方面，
以為老子莊子的本意在于企求長(zhǎng)生不老和登仙升天。所以道教，就思
想講，實(shí)在與道家貌合神離，二者原不能并為一談的。道家思想系一
種哲學(xué)，道教思想?yún)s系一種迷信，而道教之所以能夠支配社會(huì)，也就
全賴它的利用迷信這一點(diǎn)。張陵以后，漢末又有張角、張衡、張魯，
都借教作亂；這三張的團(tuán)體都是用符咒(或說即用老子的《道德經(jīng)》)
符水來治療病癥的一種宗教的組織。后來，道教的教徒隨團(tuán)體的發(fā)展
逐漸把可以滿足人民的迷信的一切，如神仙、長(zhǎng)生、陰陽(yáng)、五行、預(yù)
言、符篆、咒語(yǔ)、點(diǎn)金、煉丹、因果、甚至于房中術(shù)等等都網(wǎng)羅到教
義里面去了。到了晉朝，葛洪著《抱樸子》一書，其理論的組織，比
較從前的道教，對(duì)于老莊思想更為接近。其后，北魏的寇謙之，南梁
的陶弘景二人為道教二大祖師，他們，尤其是弘景的理論也是受著當(dāng)
時(shí)盛行的老莊學(xué)的影響的。(當(dāng)然，他方又受當(dāng)時(shí)佛教的影響不小，
而當(dāng)時(shí)佛教則又是受著老莊學(xué)的影響的。)至于《道藏》的目錄的編纂，
受了佛教《藏經(jīng)》的目錄的刺激，已在逐漸開始，唐玄宗天寶年間加
以一次擴(kuò)充，其刊印則在宋真宗祥符年間。后來元明清三代代有增
補(bǔ)。《道藏》的體裁完全仿諸佛教的《大藏經(jīng)》。(其目錄編纂始于魏
時(shí)，刊印則在宋太宗時(shí)。)
    魏晉之間老莊哲學(xué)的盛行又增進(jìn)了國(guó)人對(duì)于佛經(jīng)經(jīng)義的理解。佛
教輸人中國(guó)，相傳為后漢明帝永平年間(67)事。可是我國(guó)人士對(duì)于
佛教的真正的理解卻始于魏晉之際。據(jù)慧皎《高僧傳》，從后漢到魏
止的所謂高僧完全是譯經(jīng)僧，值得稱義解僧的殆無一人。可見在于那
時(shí)，國(guó)人對(duì)于佛經(jīng)意義還不能真正了解。等到魏末以后，當(dāng)時(shí)的學(xué)佛
者都用老莊所謂“無”來說明佛經(jīng)(尤其是般若部經(jīng)典)所謂“空”。這
叫做“格義”。“格義”乃是以外典(《老》、《莊》、《周易》)來說明內(nèi)
典(佛經(jīng))的奧義。我們由此也可知道國(guó)人*初對(duì)于佛經(jīng)的理解是借
助于老莊的。自魏晉以至南北朝，中間名僧輩出，譯事大盛，佛教在
中國(guó)思想界上遽占勢(shì)力。慧遠(yuǎn)的白蓮社固然盛極一時(shí)，而羅什(鴆摩
羅什)倡三論宗時(shí)，許多老莊學(xué)者競(jìng)都來受教于他的門下。羅什為譯
經(jīng)大家，其所譯經(jīng)典極多，號(hào)為“舊譯”，與唐玄奘所譯的經(jīng)典(所謂
“新譯”相對(duì)。現(xiàn)在把這一時(shí)代的佛教的宗派列舉起來，則有毗曇、
俱舍、成實(shí)、三論、四論、禪、涅口、天臺(tái)、地論、攝論、凈土、戒
律，共十二宗。但除毗曇、成實(shí)二宗(小乘)外，其余各宗的大成卻
全在隋唐時(shí)代，而間有一宗并人于他宗之內(nèi)者。在于當(dāng)時(shí)，關(guān)于毗曇
宗，譯有《阿含經(jīng)》(佛陀耶舍等)，《婆娑論》(佛陀跋摩)十關(guān)于俱舍
宗，譯有《俱舍論》(真諦)；關(guān)于成實(shí)宗，譯有《成實(shí)論》(羅什)；關(guān)
于三論宗，譯有《中論》(羅什)，《百論》(羅什)，《十二門論》(羅
什)；關(guān)于四論宗，三論外又譯有《大智度論》(羅什)；關(guān)于禪宗，譯
有《坐禪三昧經(jīng)》等(羅什)；關(guān)于涅架宗，譯有《大涅架經(jīng)》(曇無
讖)；關(guān)于天臺(tái)宗，譯有《法華經(jīng)》(羅什)；關(guān)于地論宗，譯有《華嚴(yán)
經(jīng)》(覺賢)，《十地論》(菩提流支)；關(guān)于攝論宗，譯有《攝大乘論》
(真諦)；關(guān)于凈土宗，譯有《無量壽經(jīng)》(康僧鎧)，《凈土論》(菩提
流支)；關(guān)于戒律宗，譯有《四分律》(佛陀耶舍)。
    *后，再就當(dāng)時(shí)儒家的經(jīng)學(xué)一言。如前所述，漢末鄭玄等把今古
文加以混淆，加以折衷。等到晉代，王肅雖對(duì)鄭學(xué)表示反對(duì)，但其混
糅今古文則與鄭氏無異。魏晉之際的有名經(jīng)注有三，就是周易王弼
注，《尚書》偽孔安國(guó)傳及《左傳》杜氏集解(杜預(yù)作)。

中國(guó)哲學(xué)史通論-武漢大學(xué) 百年名典 作者簡(jiǎn)介

范壽康(1896-1983)，字允臧，浙江上虞人，20世紀(jì)中國(guó)著名哲學(xué)家與教育家。早年留學(xué)日本，先后就讀于東京第一高等學(xué)校、東京帝國(guó)大學(xué)文學(xué)部，獲教育與哲學(xué)碩士學(xué)士。1923年回國(guó)后，歷任商務(wù)印書館編譯所編輯、廣州中山大學(xué)教授兼秘書長(zhǎng)、上虞春暉中學(xué)校長(zhǎng)、安徽大學(xué)文學(xué)院教授兼院長(zhǎng)、武漢大學(xué)哲學(xué)系教授兼系主任等職。抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，任國(guó)民政府軍事委員會(huì)政治部第三廳第七處處長(zhǎng)，后又升任第三廳副廳長(zhǎng)。抗日戰(zhàn)爭(zhēng)勝利后，曾出任臺(tái)灣行政長(zhǎng)官公署教育處處長(zhǎng)，主持臺(tái)灣教育重建工作。1947年“二二八事件”后從政界引退，任臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授兼臺(tái)灣大學(xué)圖書館館長(zhǎng)。1982年4月從臺(tái)灣取道美國(guó)返回祖國(guó)大陸，定居北京，先后擔(dān)任中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議第五屆全國(guó)委員會(huì)委員、常務(wù)委員。1983年2月逝世于北京。
范壽康先生畢生從事哲學(xué)教育研究工作，主要著作有《哲學(xué)通論》、《中國(guó)哲學(xué)史通論》、《朱子及其哲學(xué)》、《教育哲學(xué)大綱》等。